Blog do Renato Salles

Nouvelle théologie (A Nova Teologia) – Parte 1

2012-01-13T15:33:00.001-08:00

Nouvelle théologie (A Nova Teologia) – Parte 1

É de suma importância, dentro do contexto de crise atual da Igreja, entender a chamada Nouvelle théologie , pois esta passou a dominar grande parte dos ambientes eclesiásticos, já que foi tanto a teologia do Concilio Vaticano II quanto a dos Papas e da Cúria Romana que se seguiram a este concilio. Para confirmar o dito acima, citamos o livro: “A Nova teologia: os que pensam que venceram”:

Na revista 30 Jours de dezembro de 1991, Pe. Henrici S.J. confirmou oficialmente que:

1) a “nouvelle théologie”, condenada por Pio XII na Humani Generis, na mesma linha da encíclica de São Pio X contra o modernismo, “passou a ser a teologia oficial do Vaticano II”;

2) os postos chaves da Igreja ou já estão nas mãos dos expoentes da “nouvelle théologie” ou estão destinados a eles. O órgão de difusão é a revista Communio: “Quase todos os teólogos nomeados bispos nos últimos anos provêem da linha da Communio.” (HIRPINUS. A Nova Teologia: os que pensam que venceram. Rio de Janeiro: Permanência, 2001, p. 33-34. Disponível em: <http://www.permanencia.org.br/Livrodigital/novateologia.pdf > Acesso em: 07 maio 2010.)

Passemos, portanto, a entender um pouco sobre a Nova teologia sob a forma de um pequeno esquema.

Nova Teologia

Essência –> Evolucionismo dogmático

Tentou desenvolver uma compreensão do processo do conhecimento humano, com o propósito de fazer aceitável ao magistério da Igreja a idéia de que nem todo desvio da doutrina conceitualista da neoescolástica, nem toda relativização dos conceitos da fé sancionados implicava ipso facto em relativismo ou infidelidade a Palavra de Deus.

O movimento de transformação teológica teve

2 caminhos principais:

1. Ressourcement –> retorno às fontes bíblica e patrística.
2. Correspondência com a realidade pastoral e o pensamento secular da própria época (experiência existencial contemporânea).

Caminho secundário:

Ecumenismo –> integrar ao pensamento católico o testemunho de toda a teologia cristã (reformada, anglicana e ortodoxa oriental)

Principais países de renovação teológica: França e Alemanha.
Crítica a escolástica:

Defendiam que a noção de história é alheia ao tomismo e, por isso, queriam restaurar na teologia o senso de desenvolvimento histórico.
Defendia que o tomismo daquela época separava teologia e vida e era necessário, portanto, religar o natural e o sobrenatural (o tomismo separava estas duas realidades em dois campos paralelos).
Eram contra a teologia manualista do tomismo contemporâneo.

O que é comum entre protestantes e Novos teólogos:

Ênfase na vocação do leigo.
Advogam o retorno à Biblia.
Rejeitam a Biblia e a Tradiçao como duas fontes separadas de autoridade.
Não fazem a separação entre o campo natural e sobrenatural como o fazem os escolásticos.

O que é comum entre o Modernismo e a Nova teologia:

Reação a teologia neo-tomista com seu entendimento conceitualista da doutrina cristã.
Sua apologética racional.
Sua visão do desenvolvimento doutrinal.
O mais importante: ambos queriam que a experiência subjetiva fosse levada mais a sério pela teologia do que a escolástica fazia.

O que é diferente entre o Modernismo e a Nova teologia:

A nova teologia aproximava natural e sobrenatural, principalmente em sua visão sacramental.
Ao invés de colocar a revelação na experiência mística, a Nova teologia via as declarações doutrinais como expressão sacramental (ou de maneira análoga) da verdade divina que infinitamente sobrepassa a linguagem humana. Os escolásticos defendiam que as verdades divinas podiam ser adequadamente acessadas pelos conceitos humanos.
Os modernistas não se interessavam pelo ressourcement diferentemente dos Novos teólogos.

Diferença entre a noção de Tradição antiga e nova:

Antiga –> espécie de “cofre” onde se guardavam as verdades da revelação.
Nova –> Representante vivo das palavras de Cristo no seio da Igreja. Esta noção foi recolocada dentro do contexto social e cultural como uma expressão da vida da Igreja dentro de sua época com referencia aos antepassados na fé.

Duas concepções distintas sobre a Revelação cristã:

Tradicional –> A revelação como uma comunicação de um sistema de idéias.
Nova —>A revelação como manifestação de uma Pessoa, da Verdade em Pessoa. A verdade católica, portanto, sempre transbordará a expressão conceitual.

Dois principais centros da Nova Teologia:

1. Escola de Le Saulchoir (Dominicanos). Compreendia Chenu, Congar e Schillebeeckz, Mandonnet, Sertillanges, Gilson . Provocada pelo livro de Chenu (1937), Le Saulchoir: uma escola de teologia (continha a história e o programa desta escola). Foram submetidos a crítica pelos teólogos romanos dominicanos (como Gagnebet e Cordovani) e jesuítas ( como Boyer e Zapelena).
2. Escola de Lyon-Fouvière (jesuítas). É quando se começa a falar da nouvelle théologie. Compreendia os teólogos Danielou, De Lubac, Bouillard, Fessard, Von Balthasar, Rahner e Schoonenberg. O livro de Jean Danielou (1946) “Os rumos atuais do pensamento religioso” serviu para identificar o grupo de teólogos da Nova teologia, defensores do retorno às fontes. Foram submetidos a críticas pelos dominicanos Labourdette e Garrigou-Lagrange.

Jesuítas –> predileção pelos Padres Gregos.
Dominicanos –> predileção por Santo Tomás (só que fazendo uma reinterpretação de sua filosofia).
Alguns principais inspiradores da Nova Teologia:

Johann Adam Mohler (1796–1838)
Maurice Blondel (1861–1949)
Ambroise Gardeil (1859-1939)
Joseph Marechal (1878–1944)
Pierre Rousselot (1878–1915)

(continua…)

A Teoria do conhecimento em Platao

2011-10-03T17:35:00.001-07:00

A Teoria do conhecimento em Platao

Introdução

Platão (428 a.C. à 387 a.C.) procurou resolver as antinomias que apresentava tanto a filosofia do ser de Parmênides, quanto a filosofia do devir de Heráclito, oferecendo como solução a graduação do ser e o nível de conhecimento equivalente a cada grau. Se o primeiro negava toda a realidade que penetrava em seus sentidos para cair num monismo absoluto, ao mesmo tempo em que dava os primeiros passos no princípio de não-contradição; o segundo defendia a incognoscibilidade do real, pois a realidade, em constante mudança, não podia ser captada pela inteligência, pois esta a petrifica.

Nietzsche, filósofo do século XIX, sustentava que a filosofia platônica era dualista: o contraste entre os opostos, entre o dionisíaco e o apolíneo, era a linha mestra que guiava o percurso platônico. Parece-nos que a posição nietzschineana é equivocada. Sua interpretação é demasiadamente simplista e foge a verdade. Platão não é um dualista, pois sua filosofia é constituída de graus - como dito anteriormente - que chega ao ápice na Idéia de Bem, que está para além do ser e é pura inteligibilidade.

Ontologia

Um dos grandes problemas que permeou a filosofia desde sua origem em Tales de Mileto até Platão foi o do conhecimento. Se a realidade está sujeita ao devir, como conhecer algo? Como pode dar-se a ciência, se a realidade está sempre em movimento, já que aquela é algo estável? Por exemplo, a ideia de árvore é fixa, imutável, não depende de nenhuma árvore particular, já que estas estão sujeitas a geração e corrupção, e abarca qualquer tipo de árvore . Desse modo, como se pode ter uma mesma ideia que corresponda às diversas árvores da realidade? Seguiram-se duas posições:

1 - ou se alegou o caráter ilusório da realidade, valendo-se apenas da inteligência como fez Parmênides, e, por conseqüência, caindo-se num monismo absoluto;

2 - ou defendeu-se a incapacidade da inteligência para apreender a realidade como sustentou Heráclito, caindo-se, assim, num mobilismo total.

Este é exatamente o problema que Platão tentou responder. Para isso, ele sustentou dois planos: o plano sensível que corresponde a realidade como nós sentimos e postulou o plano das Ideias, onde se situam as Ideias que são alcançadas unicamente pela nossa inteligência. "Platão compõe a antítese entre as duas escolas exatamente com a distinção de dois diversos planos da realidade: não toda realidade é tal como queriam os heraclitianos, mas somente a realidade sensível; analogamente, não toda a realidade é tal como queriam os eleatas, mas somente a realidade inteligível, as Ideias" (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platao. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 70)

O método que permite alcançar este último plano, i.é, o plano das Ideias, Platão chamou de Segunda navegação. Esta possui duas fases:

1 - A teoria das Ideias

2 - Os princípios supremos.

Limitaremo-nos apenas a primeira a fim de nos concentrarmos na teoria do conhecimento, lembrando que ontologia e lógica estão ligados em Platão:

"Assim, por exemplo, os dois grandes problemas que enfrenta Platão, o do ser e o do saber, dependem entre si de tal sorte, que sua atitude ante cada um deles aparece sempre dependendo do outro. Seu conceito de ser depende de seu conceito de ciência, e, por sua vez, em seu conceito de ciência vai implícito seu conceito de ser.” (FRAILE, Guillermo. Historia de La filosofia. 5 ed. Madri: BAC, 1982, vol. 1, p. 301-302, tradução nossa)

Teoria das Ideas

Platão pensa ter encontrado a solução para o problema acima descrito, sustentando a existência das essências da realidade sensível em outro plano[1]; em outras palavras, ele atribui uma realidade ontológica às Ideias (essências). Essas Ideias não são puros seres de razão; não são simplesmente uma representação mental. Elas possuem uma existência própria; subsistem por si mesmas. São aquilo que há de mais verdadeiro. Elas possuem, segundo Reale (2007), as seguintes características:

1 - Inteligibilidade : só podem ser captadas pela inteligência

2 - Imaterialidade: não possuem matéria

3 - Ser em sentido pleno: as Ideias são o ser que existe de modo mais verdadeiro

4 - Imutabilidade: não sofrem nenhum tipo de mudança

5 - Perseidade: as Ideias são absolutamente objetivas; existem por si mesmas

6 - Unidade: cada Ideia é una e unifica a multiplicidade existente no mundo sensível.

Temos, portanto, 2 planos de realidade: o plano inteligível e o plano sensível. O primeiro possui as Ideias que são o ser por excelência, enquanto o segundo são mesclas do ser com o não ser: a realidade sensível tem o ser, mas não é o ser. "Mas entre o ser e o não-ser existe uma categoria intermediária, que corresponde ao devir, ao vir-a-ser, ou seja, o ser em movimento, o qual tem algo de ser, mas sem chegar a plenitude perfeita do ser." (FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofia. 5 ed. Madri: BAC, 1982, vol. 1, p. 304, tradução nossa)

Assim, temos o grau de correspondência do saber para cada tipo de ser:

1 - não ser - - - ignorância

2 - devir - - - Opinião - - - Mundo sensível

3 - Ser - - - Ciência - - - mundo Inteligível

Uma coisa é o que é por causa do seu modelo, pertencente ao mundo inteligível. Por exemplo, qual a ligação existente entre os diversos tipos de mesas que existem no plano sensível? Por que podemos chamar "mesa" a seres que parecem tão distintos, já que umas são retangulares, outras quadradas, outras redondas, outras ainda de vidro, de madeira, de mármore, etc.? Podem-se chamar todas de mesa, pela participação delas na Idéia de Mesa existente no mundo Inteligível. As mesmas formas sensíveis remetem, por participação, a uma forma inteligível que só pode ser captada pela inteligência. "Cada Ideia é uma unidade e, como tal, explica as coisas sensíveis que dela participam, constituindo deste modo uma multiplicidade unificada." (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platão. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 74).

O problema que surge desta teoria é: como podemos ter a ideia de algo se este algo não pode ser extraído do mundo sensível? Por exemplo, como podemos ter a ideia de mesa, se as mesas particulares não têm a essência de mesa nelas próprias? Como temos acesso a ideia de mesa, se essa não pode ser extraída a partir das mesas sensíveis, já que ela não se encontra presente nestas? Ou ainda, como essa ideia (a de mesa) vem a mente quando entramos em contato com as mesas sensíveis? É neste ponto que entra a teoria da reminiscência ou anamnese!

Anamnese

Nossa capacidade de conhecer as coisas, na verdade, nada mais é que uma rememoração dessas mesmas coisas, pois já a possuímos em nossas almas. Apesar do cunho mítico que Platão dá, a principio, por causa de suas influencias órficas, ele não deixa de dar argumentos mais contundentes a favor de sua tese. Em outras palavras, ele tenta demonstrar na prática que as Ideias são inatas e, por conseqüência, que a alma é imortal.

O primeiro argumento é dado a partir da aplicação do método maiêutico a um escravo que, sozinho, sem saber geometria, resolve um problema geométrico. Ou seja, o escravo lembrou-se de algo que Platão apenas ajudou a extrair.

Outro argumento usado por Platão é o das figuras geométricas. A partir da realidade não somos capazes de extrair figuras perfeitas, afinal não existe, por exemplo, um triângulo perfeito na realidade. Podemos até desenhar um triângulo, mas este sairá com algum formato, seja ele, isósceles, eqüilátero ou retângulo, mas jamais conseguiremos desenhar “O Triangulo”. Sendo assim, como podemos pensar em triângulo cuja ideia abranja qualquer triangulo que exista na realidade? A resposta é exatamente por termos já em nós a ideia de Triangulo. Constata-se que há um desnível entre aquilo que temos em nós (a Ideia) e aquilo que nos fornece a experiência sensível; portanto pode-se afirmar que a Ideia possui um algo a mais. “E de onde poderá derivar este plus? Se, como se viu, não deriva e não pode estruturalmente provir dos sentidos, isto é, de fora, não resta concluir senão que provém de dentro de nós.” (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platão. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 157).

Portanto, “as Ideias são realidades objetivas, absolutas que, por meio da anamnese, se impõe como objeto da mente.” (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platão. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 161). A experiência sensível nos ajuda somente a recordar de algo que já se encontra presente na alma: vemos uma mesa, para nos recordarmos da Mesa. “O conhecer é possível porque temos uma intuição originaria do verdadeiro” (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platão. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 161).

Realista exagerado ou nominalista

Muitos autores afirmam que Platão, por sustentar a existência das Ideias separadas das coisas, seria um realista exagerado em contraposição a Aristóteles e São Tomás que seriam realistas moderados e os nominalistas como Guilherme de Okcham ou um Kant por exemplo.

No entanto, esta não é a posição de Regis Jolivet para quem a visão platônica não seria mais do que uma forma de nominalismo:

“Distingue-se comumente o realismo exagerado (que é o idealismo ontológico de PLATÃO) e o realismo moderado (o de ARISTÓTELES e de SÃO TOMÁS). Mas essa distinção, como os termos (“exagerado”, “moderado”) pelos quais ela se exprime, depende do ponto-de-vista crítico. Psicologicamente, só há, na verdade, duas posições: a do nominalismo (a ideia, de modo algum, provém da experiência) e a do realismo (a ideia provém da experiência). O idealismo de PLATÃO, como o ocasionalismo de DESCARTES e de MALEBRANCHE, ou o idealismo de KANT, não passam de tentativas para resolver os problemas formulados pelo nominalismo inicial. É, portanto, esse nominalismo que caracteriza essencialmente estas doutrinas.”[2] (JOLIVET, Régis. Tratado de filosofia: Psicologia. Rio de Janeir: Agir, 1967,vol.II, p. 467-468)

Crítica de São Tomás a Platão

São Tomás, na Suma Teológica, após a explicação sobre a teoria platônica, diz que esta é errada por dois motivos:

“Em primeiro lugar, de fato, porque uma vez que aquelas são imateriais e imutáveis, excluir-se-ia das ciências o conhecimento do movimento e da matéria (que é próprio da ciência natural) e a demonstração pelas causas motoras e materiais.”(Suma Teologica, Ia,q.84,a.1, resp.)

Em outras palavras, uma filosofia da natureza se tornaria impossível. É o que diz Jacques Maritain:

“É bem simples, não há, não pode haver filosofia da natureza em um sistema como de Platão. De um lado temos a doxa, a opinião, que diz respeito ao mundo sensível e a seu devir, de outro tem-se o mundo dos arquétipos eternos, objeto da metafísica. De um lado, portanto, tem-se a opinião que incide sobre o mundo do devir, e de outro, enquanto ciência, têm-se a matemática e a metafísica, nenhum conhecimento científico do mundo do movimento e do tempo. ” (MARITAIN, Jacques. Filosofia da Natureza. São Paulo: Loyola, 2003, p. 17)

O segundo argumento usado por São Tomás é que “parece ridículo que, quando buscamos o conhecimento das coisas que nos são manifestas, tragamos à baila outros entes que não podem ser as substâncias delas, por diferirem delas no ser, assim, conhecidas aquelas substâncias separadas, nem por isso poderíamos julgar acerca destes sensíveis.”

Do erro de Nietzsche

Nietzsche sustenta um dualismo em Platão: o mundo sensível contra o mundo inteligível; e o acusa de exaltar o segundo em detrimento do primeiro. Parece-nos que Nietzsche não entendeu corretamente Platão e inseriu um elemento – o dualismo – que se a princípio pode realmente parecer verdadeiro, no entanto, se mostra falso sob um olhar mais profundo. O próprio Reale reconhece que esta concepção dualista pode parecer verdadeira, pois diz ele: “Depois de tudo que dissemos, pareceria inevitável falar de concepção dualista da realidade em Platão...” (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platão. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 75). Mas o próprio diz qual é a visão correta: “Mas, na realidade, trata-se de puro preconceito teórico, que se deve rigorosamente evitar se se deseja compreender Platão. Desde logo, observe-se que as Idéias têm tanto de imanência quanto de transcendência [...]. Para Platão a transcendência das Ideias é justamente a razão de ser (ou seja, o fundamento) de sua imanência.” (REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Grega e Romana: Platão. São Paulo: Loyola, 2007, vol. 3, p. 75). Para Platão, portanto, as Ideias são a causa verdadeira do sensível e só podem sê-la porque o transcende. O que se nota, é que existe uma hierarquia em toda a realidade platônica e não um dualismo como quer Nietzsche. Um nível de realidade só pode ser explicado a partir do nível acima. Torna-se necessária a existência de todos os níveis acima da realidade sensível para esta existir. Apesar da oposição que existe entre as características das Idéias e das coisas sensíveis - já que uma é imaterial e a outra material, uma é eterna e a outra corruptível, etc. - não há verdadeira oposição entre o mundo sensível e o mundo inteligível, e mais especificamente entre a coisa sensível e seu modelo correspondente, mas apenas o fato do segundo estar a um nível acima do primeiro - sendo condição deste – e, portanto, mais perfeito e mais próximo do nível último que é a Idéia de Bem.

Fazendo um quadro a partir da própria “alegoria da linha dividida em segmentos” feita por Platão, temos a seguinte hierarquia tanto no plano ontológico (do lado esquerdo da linha que aponta para Bem) quanto no plano lógico (do lado direito da linha que aponta para o Bem):

Conclusão

Platão buscou resolver o problema da teoria do conhecimento resultante das concepções de Heráclito e Parmênides. Sustentou, para isso, a distinção entre o plano ideal e o plano sensível, sendo este último somente possível por causa daquele. Apesar de sua solução ter conseguido unir ser e mobilismo, sua concepção levantou objeções e críticas, como a de Santo Tomás que irá defender que o corpo, a partir da visão platônica, perde seu porque de existir: o corpo não seria um instrumento, mas um obstáculo, pois, para Platão, a única forma de conhecer seria a partir das idéias presentes na alma; todo conhecer seria, na verdade, recordar.

[1] Quando se fala em plano ou mundo das idéias não se deve pensar num espaço físico determinado ou numa região delimitada como uma espécie de “céu” das Idéias, pois estas são incorpóreas, não possuem matéria.

[2] “…a crítica tem por fim julgar a razão como faculdade do ser, e a Psicologia visa simplesmente a descrever o funcionamento dessa mesma razão. O problema do valor da ideia apresentar-se-á, pois, de maneira diferente em Crítica e em Psicologia. Nesta, tratar-se-á apenas de lhe determinar o modo de representação próprio (valor empírico), ao passo que em Crítica se tratará de lhe definir o valor absoluto, isto é, de julgar a pretensão do pensamento de atingir o ser para além dos fenômenos, e as causas e os princípios primeiros para além do sensível e do múltiplo da experiência.” (JOLIVET, Régis. Tratado de filosofia: Psicologia. Rio de Janeiro: Agir, 1967,vol.II, p. 466)

Principios diretores do socialismo

2010-10-26T12:52:00.001-07:00

Principios diretores do socialismo

O socialismo moderno no século XIX, a que Marx classificava de “Socialismo Utópico”, surge com a Revolução Industrial e a difusão do liberalismo econômico pregado por Adam Smith. Inspiradas em Rousseau e no positivismo, as doutrinas socialistas sustentavam certos princípios comuns, apesar das variações de sistemas. São eles:

Moral positivista –> Para o socialismo, a felicidade suprema do homem não está em Deus, ou numa outra vida após a morte, mas “está na boa organização da vida material e sensível em que cada um encontrará a plena satisfação de todas as suas necessidades em recompensa de um trabalho realizado sem custo” (THONNARD. F.J., Compêndio de História da Filosofia. Tournai: Sociedade de São João Evangelista, Desclée e Ca, 1953, p. 775). Ou seja, o trabalho não será algo desgastante e se será recompensado com a satisfação plena de todos os meus desejos. Esse é o foco principal de todas as teorias revolucionárias: a plena satisfação de todas as vontades materiais, de todas as paixões.

Justiça Igualitária –> Para se conseguir o objetivo descrito acima, é necessária e suficiente “a partilha de todos os bens terrestres entre todos os homens segundo uma estrita igualdade” (THONNARD. F.J., Compêndio de História da Filosofia. Tournai: Sociedade de São João Evangelista, Desclée e Ca, 1953, p. 776). Se todos os homens são iguais, como quer Rousseau, por que uns tem mais que os outros? Se a Reforma proporcionou a igualdade religiosa e a Revolução francesa a igualdade política, fazendo da democracia o único regime justo, por que os homens são desiguais no campo econômico? Sobre esta questão a divisão dos bens deve ser feita para que todos possam possuí-los de maneira mais ou menos igual. Entretanto, para se conseguir tal, é necessária a intervenção do Estado a fim de por fim ao principal empecilho a justa divisão: a propriedade privada. Daí, os socialistas concordarem como um mal qualquer forma de riqueza acumulada. A propriedade privada deve ser banida ou ao menos restringida segundo eles, pois ela não é encarada como um bem natural do homem. Bem diferente é a posição da Igreja. Leão XIII, em sua encíclia Rerum Novarum, mostra os erros de tais concepções. Vale a pena colocar um longo trecho da encíclica:

“Os Socialistas, para curar este mal, instigam nos pobres o ódio invejoso contra os que possuem, e pretendem que toda a propriedade de bens particulares deve ser suprimida, que os bens dum indivíduo qualquer devem ser comuns a todos, e que a sua administração deve voltar para os Municípios ou para o Estado. [...] Mas semelhante teoria, longe de ser capaz de pôr termo ao conflito, prejudicaria o operário se fosse posta em prática. Pelo contrário, é sumamente injusta, por violar os direitos legítimos dos proprietários, viciar as funções do Estado e tender para a subversão completa do edifício social.

E continua Leão XIII em outro tópico:

“De facto, como é fácil compreender, a razão intrínseca do trabalho empreendido por quem exerce uma arte lucrativa, o fim imediato visado pelo trabalhador, é conquistar um bem que possuirá como próprio e como pertencendo-lhe; porque, se põe à disposição de outrem as suas forças e a sua indústria, não é, evidentemente, por outro motivo senão para conseguir com que possa prover à sua sustentação e às necessidades da vida, e espera do seu trabalho, não só o direito ao salário, mas ainda um direito estrito e rigoroso para usar dele como entender. Portanto, se, reduzindo as suas despesas, chegou a fazer algumas economias, e se, para assegurar a sua conservação, as emprega, por exemplo, num campo, torna-se evidente que esse campo não é outra coisa senão o salário transformado: o terreno assim adquirido será propriedade do artista com o mesmo título que a remuneração do seu trabalho. Mas, quem não vê que é precisamente nisso que consiste o direito da propriedade mobiliária e imobiliária? Assim, esta conversão da propriedade particular em propriedade colectiva, tão preconizada pelo socialismo, não teria outro efeito senão tornar a situação dos operários mais precária, retirando-lhes a livre disposição do seu salário e roubando-lhes, por isso mesmo, toda a esperança e toda a possibilidade de engrandecerem o seu património e melhorarem a sua situação.

Mas, e isto parece ainda mais grave, o remédio proposto está em oposição flagrante com a justiça, por-que a propriedade particular e pessoal é, para o homem, de direito natural. [...]O que em nós se avantaja, o que nos faz homens, nos distingue essencialmente do animal, é a razão ou a inteligência, e em virtude desta prerrogativa deve reconhecer-se ao homem não só a faculdade geral de usar das coisas exteriores, mas ainda o direito estável e perpétuo de as possuir, tanto as que se consomem pelo uso, como as que permanecem depois de nos terem servido.

Uma consideração mais profunda da natureza humana vai fazer sobressair melhor ainda esta verdade. O homem abrange pela sua inteligência uma infinidade de objectos, e às coisas presentes acrescenta e prende as coisas futuras; além disso, é senhor das suas ações; também sob a direção da lei eterna e sob o governo universal da Providência divina, ele é, de algum modo, para si a sua lei e a sua providência. É por isso que tem o direito de escolher as coisas que julgar mais aptas, não só para prover ao presente, mas ainda ao futuro. De onde se segue que deve ter sob o seu domínio não só os produtos da terra, mas ainda a própria terra, que, pela sua fecundidade, ele vê estar destinada a ser a sua fornecedora no futuro. As necessidades do homem repetem-se perpetuamente: satisfeitas hoje, renascem amanhã com novas exigências. Foi preciso, portanto, para que ele pudesse realizar o seu direito em todo o tempo, que a natureza pusesse à sua disposição um elemento estável e permanente, capaz de lhe fornecer perpetuamente os meios. Ora, esse elemento só podia ser a terra, com os seus recursos sempre fecundos. E não se apele para a providência do Estado, porque o Estado é posterior ao homem, e antes que ele pudesse formar-se, já o homem tinha recebido da natureza o direito de viver e proteger a sua existência. Não se oponha também à legitimidade da propriedade particular o facto de que Deus concedeu a terra a todo o género humano para a gozar, porque Deus não a concedeu aos homens para que a dominassem confusamente todos juntos. Tal não é o sentido dessa verdade. Ela significa, unicamente, que Deus não assinou uma parte a nenhum homem em particular, mas quis deixar a limitação das propriedades à indústria humana e às instituições dos povos. Aliás, posto que dividida em propriedades particulares, a terra não deixa de servir à utilidade comum de todos, atendendo a que não há ninguém entre os mortais que não se alimente do produto dos campos. Quem os não tem, supre-os pelo trabalho, de maneira que se pode afirmar, com toda a verdade, que o trabalho é o meio universal de prover às necessidades da vida, quer ele se exerça num terreno próprio, quer em alguma parte lucrativa cuja remuneração, sai apenas dos produtos múltiplos da terra, com os quais ela se comuta. De tudo isto resulta, mais uma vez, que a propriedade particular é plenamente conforme à natureza. A terra, sem dúvida, fornece ao homem com abundância as coisas necessárias para a conservação da sua vida e ainda para o seu aperfeiçoamento, mas não poderia fornecê-las sem a cultura e sem os cuidados do homem. Ora, que faz o homem, consumindo os recursos do seu espírito e as forças do seu corpo em procurar esses bens da natureza? Aplica, para assim dizer, a si mesmo a porção da natureza corpórea que cultiva e deixa nela como que um certo cunho da sua pessoa, a ponto que, com toda a justiça, esse bem será possuído de futuro como seu, e não será lícito a ninguém violar o seu direito de qualquer forma que seja.” (Leão XIII, Rerum Novarum, 3-5)

Lei do Progresso –> Os socialistas defendem a lei do progresso, ou seja, que a sociedade humana está em marcha para maior felicidade e justiça. É sempre uma esperança no futuro, não numa outra vida, conforme ensina a Igreja, mas nesta vida mesmo, ao mesmo tempo que este futuro utópico nunca se realiza. Em outras palavras, criticam os católicos por pautarem suas vidas numa vida extra-terrena, mas oferecem as suas em prol de uma causa cuja esperança é sempre futura e quiçá irrealizável. O progresso defendido por eles é necessário e indefinido. A partir disso pode-se dizer: um progresso necessário só poderia ser tal se a existência do universo fosse necessária. Portanto este progresso se relaciona com Deus da seguinte forma: se é necessário para Deus criar, então de alguma maneira este ato o aperfeiçoa, i.é., há mais perfeição para Deus em criar do que não criar; logo, como todas as perfeições pertencem a essência de Deus, a criação se relaciona com a essência de Deus. Cai-se no panteísmo. Ademais a substância existe com seus modos. Se a substancia contém em si a razão necessária de sua existência, então seus modos também são necessários. Assim não há idéia de progresso já que esta idéia envolve a idéia de novas perfeições a acrescentar as já existentes. Afinal, estas perfeições têm que existir em algum lugar. Para ser possível uma perfeição no ser contingente, ela já tem que existir no ser necessário. Então o ser necessário já possui a perfeição e não é susceptível o progresso. E se já possui esta perfeição no mais alto grau, então ele não pode se submeter-se a necessidade de reproduzi-lo fora dele. Portanto, a lei do progresso necessário é absurda. Ademais, se o progresso é necessário, ele é eterno; se é eterno, então já passou por uma infinidade de graus antes de chegar ao seu estado atual. Por que se está, então, distante do seu fim? Como acrescentar graus novos a uma escala infinita? Se todos os seres começaram a progredir juntos, como podem vários estar atrasados? Assim o Pe. Henri Ramiere refuta a lei do progresso em seu excelente livro “O Reino de Jesus Cristo na História: Introdução ao estudo da Teologia da História”.

Luto pelo falecimento de Orlando Fedeli

2010-06-09T19:26:00.000-07:00

Este Blog se coloca de LUTO pelo falecimento de um grande combatedor da Tradição: Orlando Fedeli!
Que alma dele descanse em Paz!

A EXCOMUNHÃO DOS MODERNISTAS

2010-04-14T12:53:00.001-07:00

A EXCOMUNHÃO DOS MODERNISTAS

Introdução

O presente artigo vem mostrar algo importantíssimo dentro da presente crise que assola a Igreja Católica. Condenando àqueles que queriam inovações no campo exegético, o Papa São Pio X, em seu Motu Proprio Praestantia Scripturae, reiterou as condenações anteriores do Decreto Lamentabilli e da Encíclica Pascendi feitas aos modernistas. Ele puniu com pena de excomunhão latae sentenciae os hereges inovadores de acordo com a Constituição “Apostolicae Sedis”. Veremos como se dá esta condenação ao longo deste.

O Motu Próprio Praestantia Scripturae

De acordo com este documento, os modernistas ficam punidos com a excomunhão Latae Sentenciae. Pois, diz São Pio X:

Denzinger 2214 - Além disso, com o fim de reprimir os espíritos cada vez mais audazes dos modernistas que, com sofismas e artifícios de todo gênero, se empenham em tirar força e eficácia não só do decreto Lamentabili sane exitu publicado, por Nossa ordem, no dia 08 de Julho do corrente ano, pela Santa Romana e Universal Inquisição, como também a Nossa Carta Encíclica Pascendi Dominici gregis, datada de 8 de Setembro desse mesmo ano, – por Nossa Autoridade Apostólica, Nós reiteramos e confirmamos, tanto o Decreto da Congregação da Sagrada Suprema Inquisição, como da dita Nossa Encíclica, acrescentando a pena de excomunhão contra os contraditores, e Nós declaramos e decretamos que, se alguém – o que Deus não permita – chegar a tanta audácia, que defendesse qualquer das proposições, opiniões e doutrinas reprovadas em um ou outro dos documentos acima mencionados, fica, ipso facto, ferido pela censura decretada pelo capítulo Docentes, da Constituição Apostolicæ Sedis, que é a primeira das excomunhões latæ sententiæ reservadas simplesmente ao Pontífice Romano. Esta excomunhão deve ser entendida como, sem suprimir as penas em que possam incorrer aqueles que faltem contra os citados documentos, como propagadores e defensores de heresias, se alguma vez suas proposições, opiniões ou doutrinas são heréticas, coisa que acontece mais de uma vez com os inimigos desses dois documentos e, sobretudo, quando propugnam os erros dos modernistas, isto é, a reunião de todas as heresias. (Denziger, Nº 2113-14) (São Pio X - "Motu Proprio Praestantia Scripturae" MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/index.php?secao=documentos&subsecao=decretos&artigo=praestantia_scripturae&lang=bra)

A Constituição Apostolicæ Sedis

Um ponto interessante é que São Pio X remete à Constituição “Apostolicæ Sedis” para promulgar a pena de excomunhão. Mas o que diz este documento? Do que trata este documento? Pesquisando pela Enciclopédia católica “New Advent”, traduzimos todo o texto que se refere a tal documento:

A Bula de Pio IX (1846-78), que regulamenta de nova maneira o sistema de censura e reservas na Igreja Católica, foi emitida em 12 de outubro de 1869 e é praticamente o presente código penal da Igreja Católica. Apesar de seu Fundador ser Divino, a Igreja é composta por membros que são humanos, com paixões e fraquezas humanas. Daí, a necessidade de leis para a sua direção, e de sanções legais para a correção deles. No decorrer dos séculos, estes estatutos penais se acumularam numa enorme extensão, alguns confirmando, alguns modificando, alguns revogando outros que já haviam sido feitos. Eles foram simplificados pelo Concílio de Trento (1545-63). No entanto, depois novas leis foram restabelecidas, algumas tiveram que ser alteradas, e algumas revogadas como antes. Assim, estes estatutos penais se tornaram numerosos e complexos, e um motivo de confusão para canonistas, de perplexidade para moralistas, e muitas vezes uma fonte de hesitação para os fiéis. Pio IX, portanto, simplificou novamente os trezentos anos de acumulação, pela Bula "Apostolicae Sedis Moderationi". Ao citar os mais solenes decretos papais, a prática é intitulá-los a partir de suas palavras iniciais. As palavras deste título são as primeiras palavras do documento. A melhor descrição geral que pode ser dada a essa legislação é um extrato dela mesma. A seguinte tradução das passagens introdutórias da bula não é muito literal, mas é fiel ao sentido do documento:
"É de acordo com o espírito da Sé Apostólica regular o que quer que tenha sido decretado pelos antigos cânones da disciplina salutar aos fiéis, para prover, por sua suprema autoridade, as suas necessidades de acordo com os tempos e as circunstâncias alterados. Temos por muito tempo considerado que as Censuras Eclesiásticas, que per modum latae sententiae ipsoque facto incurrendae, pela segurança e disciplina da Igreja, para a contenção e correção do abuso de liberdade dos ímpios e sabiamente decretadas e promulgadas, têm de ano em ano multiplicado de forma gradual e grandemente, de modo que algumas, devido a alteração dos tempos e costumes, têm até mesmo deixado de servir ao fim ou responder a ocasião para a qual foram impostas, enquanto as dúvidas, angústias e escrúpulos têm, por essa razão, não raro, perturbado a consciência daqueles que têm a cura das almas e dos fiéis em geral. Em nosso desejo de responder a essas dificuldades, ordenamos uma revisão completa das censuras a ser feita, a fim de que, tendo em madura consideração, poderíamos determinar as que deveriam ser mantidas e observadas, e aquelas que seria bom alterar ou revogar. Essa revisão que foi feita, tomando conselho com os Nossos Veneráveis Irmãos Cardeais Inquisidores em matéria de fé para a Igreja Universal, e depois de uma reflexão longa e cuidadosa, Nós, de nosso próprio acordo, com pleno conhecimento, madura deliberação, e na plenitude de nosso poder apostólico, decretamos, por esta Constituição permanente, que de todas as censuras, ou de excomunhão, supervisão, ou interdito, de qualquer tipo que seja, que latae sententiae per modum ipsoque facto incurrendae até agora têm sido impostas, apenas aquelas que Nós inserirmos na Constituição e na maneira como nós inserimos, devem estar em vigor no futuro; e Nós também declaramos que estas têm sua força, não apenas da autoridade dos cânones antigos que coincidem com nossa Constituição, mas também derivam sua força completamente de nossa Constituição, como se tivessem sido pela primeira vez nela publicadas ".
De acordo com essas passagens introdutórias, a Bula "Apostolicae Sedis" deixou todas as sanções canônicas e impedimentos (deposição, degradação, privação do benefício, irregularidade, etc) como eram antes, exceto aquelas que ela claramente expressa. E ela trata expressamente só com aquelas sanções cujo objetivo direto é a reforma mais do que a punição da pessoa a quem elas são infligidas, ou seja, as censuras (excomunhão, suspensão e interdição). Além disso, ela trata apenas com certa classe de censuras. Para maior clareza, é bom observar que a censura pode ser tão ligada à violação da lei, que o réu incorre na censura no próprio ato de quebrar a lei, e a censura, como decretada, obriga a consciência do réu sem o processo de julgamento ou a formalidade de uma sentença judicial. Em outras palavras, a lei tem sentença já proferida no momento em que a pessoa que a infringe tenha concluído o fato de quebrá-la conscientemente; razão pela qual, censuras assim decretadas são ditas ser decretadas latae sententiae per modum ipsoque facto incurrendae, i.e. censuras de sentença proferida e efetuadas pelo ato de violar a lei. Mas, por outro lado, uma censura pode estar ligada à quebra de uma lei de modo que o infrator não incorre em censura, até que, após um processo legal, seja formalmente imposta por uma sentença judicial, razão pela qual a censura assim, decretada é chamada ferendae sententiae, isto é, censura da sentença a ser pronunciada. Censuras deste último tipo foram deixadas de fora por esta bula, e permaneceram como estavam antes, juntamente com as sanções acima referidas cujo objetivo direto é a punição. A bula "Apostolicae Sedis Moderationi" trata, portanto, exclusivamente das censuras latae sententiae. Agora, como ela as alterou ou revogou? Ela revogou todas, exceto aquelas expressamente nela inseridas. Aquelas que estão inseridas nela, se censuras antigas trazidas d e volta ou retidas, ou novas promulgadas, vinculam toda a Igreja Católica, mesmo que sejam costumes contrários porque esta bula se tornou a fonte do poder vinculativo de todos e cada um deles, até mesmo os que caíram em desuso em qualquer lugar. As censuras retidas estão inseridas na Bula de duas maneiras: primeiro se faz uma lista de certo número delas; segundo, ela insere de uma maneira geral todas aquelas censuras que o Concílio de Trento, quer recém-aprovadas, ou aprovadas a partir de cânones mais antigos, as fez próprias; não aquelas, portanto, que o Concílio de Trento se limitou a confirmar, ou simplesmente adotou a partir de cânones mais velhos.
Temos, até o momento determinado, aquelas censuras que estão em vigor durante toda a Bula "Apostolicae Sedis", e que podem ser tomadas como a lei comum da Igreja, naquela esfera da sua legislação. Mas alguém que tenha incorrido numa censura pode ser liberado somente através da absolvição pelo tribunal competente. Apesar da censura ser apenas uma pena de medicamento cujo objetivo principal é a reforma da pessoa que a sofreu, ela não cessa simplesmente pela reforma da pessoa. Ela tem que ser retirada pelo poder que a aplica. Resta, portanto, analisar brevemente aquelas censuras da Bula "Apostolicae Sedis" com respeito ao poder pelo qual alguém pode ser absolvido de qualquer uma delas. Elas são classificadas pelo Papa Pio IX na Bula mesma. Qualquer sacerdote que tenha competência para absolver o pecado também pode absolver da censura, salvo se a censura for reservada - como um pecado pode ser reservado - e algumas das censuras nomeadas na Bula "Apostolicae Sedis" não são reservadas. É bom observar aqui que a absolvição dos pecados e a absolvição da censura são atos de jurisdição em tribunais diferentes: o primeiro pertence à jurisdição em foro interno, i.é., no Sacramento da Penitência, o último pertence à jurisdição in foro externo, ou seja, sem e fora do Sacramento da Penitência. Algumas das censuras da "Apostolicae Sedis" são reservadas aos bispos, de modo que os bispos, na sua própria jurisdição, ou por meio de alguém especialmente delegado por ele, pode absolver de censuras assim reservadas. Algumas estão reservadas ao Papa, de modo que nem mesmo um bispo pode absolvê-las sem uma delegação do Papa. Finalmente, a Bula "Apostolicae Sedis" dá uma lista de doze censuras que são reservadas de maneira especial (speciali modo) ao Papa; de modo que para absolver de qualquer uma delas mesmo um bispo requer uma delegação especial, em que esta é especificamente nomeada. Estas doze censuras, exceto a de numero X, foram retirados da Bula "In Coena Domini", assim chamada porque de1364 a 1770 foi publicada anualmente em Roma, e desde 1567 em outro lugar; na Quinta-Feira Santa deixou de existir, exceto como um documento histórico. Destas onze infrações canônicas, cinco referem-se aos ataques contra as bases da Igreja, isto é, sobre sua fé e sua constituição. Três se referem aos ataques contra o poder da Igreja e sobre o livre exercício desse poder. Os outros três referem-se aos ataques contra o patrimônio espiritual e temporal da Igreja.
Poucas censuras foram promulgadas desde que a Bula "Apostolicae Sedis" foi publicada. Estas geralmente são mencionadas e interpretadas nos comentários publicados nessa Bula. O comentário de Avanzini e Pennacchi ( Roma, 1883), os eruditos editores da "Acta Sanctae Sedis", é o mais completo. Aquele publicado (Prato, 1894) pelo falecido cardeal D'Annibale, no entanto, é de todos o mais recomendado pela combinação de concisão e precisão.” (O'Riordan, M. (1907). Apostolicae Sedis Moderationi. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. Retrieved April 14, 2010 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/01645a.htm, marcações nossas)

A Bula In Coena Domini

Como pudemos observar, as censuras latae sentenciae se aplicam imediatamente, sem a necessidade de um tribunal para julgar o caso. E algumas só podem ser retiradas pelo Sumo Pontífice. A simples conversão da pessoa não faz a censura deixar de ser. É interessante que este documento remete a outro: “In Coena Domini”. Este documento, segundo diz a enciclopédia católica, contém as censuras que serviram de base para a Constituição “Apostolicae Sedis”. Consultando novamente a mesma enciclopédia, encontramos a parte que trata deste documento e traduzimos o seguinte trecho:

As principais infrações punidas com a excomunhão na Bula são as seguintes:
• (1) apostasia, heresia e cisma.
• (2) Apelar ao papa para um Concílio geral.
• (3) A pirataria nos mares papais.
• (4) Roubo de navios naufragados, e apreensão dos destroços.
• (5) A imposição de novos pedágios e impostos, ou o aumento dos antigos nos casos em que tal não seja permitido por lei ou por permissão da Santa Sé.
• (6) A falsificação dos Breves Apostólicos e das Bula.
• (7) O fornecimento de armas, munições ou material de guerra para os sarracenos, os turcos ou outros inimigos da cristandade.
• (8) O bloqueio da exportação de alimentos e outras mercadorias para a sede do tribunal romano.
• (9) A violência feita aos viajantes a caminho do tribunal romano.
• (10) violência feita aos cardeais.
• (11) Violência feita aos legados, núncios, etc,
• (12) Violência feita àqueles que estavam tratando de assuntos com o tribunal romano.
• (13) Apelação do eclesiástico aos tribunais seculares.
• (14) A ocupação das causas espirituais às cortes seculares.
• (15) A sujeição dos eclesiásticos aos tribunais seculares.
• (16) O abuso de juízes eclesiásticos.
• (17) A usurpação de bens da igreja, ou a apreensão dos mesmos sem licença das autoridades eclesiásticas adequadas.
• (18) A imposição de impostos à eclesiásticos sem uma licença especial do papa.
• (19) A interferência dos juízes seculares na capital ou causas criminais dos eclesiásticos.
• (20) A invasão, ocupação, ou usurpação de qualquer parte dos Estados Pontifícios.
A Bula foi formalmente revogada pelo Papa Pio IX, através da emissão da nova Constituição "Apostolicae Sedis", em que a censura contra a pirataria, contra a apropriação de bens náufragos, contra os infiéis fornecerem material de guerra e contra a cobrança de pedágios e taxas foram excluídas. No preâmbulo da Constituição, o Papa assinala que, com tempos e costumes alterados, certas censuras eclesiásticas já não cumpriam o seu propósito original, e tinham deixado de ser úteis ou oportunas. (Prior, J. (1910). In Cœna Domini. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. Retrieved April 14, 2010 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/07717c.htm)

Conclusão

Por estes documentos, constata-se que a heresia, a apostasia ou o cisma são punidos com excomunhão latae sentenciae, ou seja, no instante da ocorrência do delito sem necessidade de julgamento. Portanto, a conclusão a que se chega pela leitura destes documentos, especialmente o de São Pio X, é que todos os modernistas, estão excomungados ipso facto, sem necessidade de uma promulgação por parte da autoridade.

Em tempo: Como muito bem chamou a atenção um amigo meu (a quem agradeço) os referidos documentos apresentados ficaram em vigor até 1917, época em que foi promulgado o Código de Direito Canônico sob Pontificado de Bento XV. Assim as excomunhões em vigor são unicamente as que constam no referido Código. De qualquer maneira, traduzimos o cânone que trata da heresia:

Título 11: Dos delitos contra a fé e a unidade da Igreja

Can. 2314

§ 1 º Todos os apóstatas da fé cristã, todos os hereges ou cismáticos e cada um deles:

1 Incorrem pelo próprio ato em excomunhão;

2 Se, após a admoestação, eles não vêm a contrição, eles são privados de qualquer benefício, dignidade, pensão, ofício ou outro cargo, se eles vem da Igreja, que lhes declarem infames; depois de duas advertências, os que são clérigos devem ser depostos.

§ 2 º A absolvição desta excomunhão, para conciliar o foro da consciência, é expressamente reservada à Sé Apostólica. [...]

(Fonte: http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-03/20-6/CIC17l5.html#_Toc509674863, tradução nossa)

Esquema do Modernismo Católico

2010-02-01T06:48:00.001-08:00

Introdução

Constata-se que a Igreja Católica atravessa uma grande crise, talvez a maior em toda sua história. Grandes nações, outrora católicas, legitimam leis (ou querem legitimar) que excluem qualquer referência as suas origens cristãs. A própria Igreja balança, tornando verdades anteriormente incontestáveis plenas de dúvidas ou até mesmo ultrapassadas. Nem mesmo a Missa ficou livre de profundas transformações. Algo desse tipo não pode ser feito de um dia para o outro, mas são precisos séculos de preparo. O presente artigo visa somente oferecer aos leitores um esquema histórico do modernismo católico até o concílio Vaticano II, de forma a fornecer uma visão de todo, que possa ser uma bússola orientadora para um estudo aprofundado.

As tendências precursoras do Concilio Vaticano II

Catolicismo liberal

· Surgido na França no Século XIX. Seu fundador foi o sacerdote Felicidad Roberto de Lamennais (1782-1854) que difundiu as idéias liberais através do jornal l’Avenir fundado em 1830.

· Pretendia fazer a síntese, a conciliação entre o catolicismo e os princípios da Revolução Francesa (igualdade, liberdade e Fraternidade). Sustentava a separação entre Igreja e Estado e a liberdade religiosa.

· Dentro do Catolicismo Liberal se desenvolveram dois fenômenos: a democracia cristã no campo político e o modernismo no campo religioso.

a. Democracia Cristã

· Tinha o propósito de reunir em um partido seus adeptos

· Surgiu também na França em 1892. Seu fundador foi o industriário Leon Harmel

· Defendia que todo o poder vem de Deus, mas reside primeiro no povo que delega aquele aos governantes (soberania popular).

· Criação de um partido em 1897, chamado “Conselho Nacional da Democracia Cristã”. Ao mesmo tempo houve formação de uma Sociedade Secreta chamada “Seminaristas Sociais”, cujo objetivo era distribuir periódicos clandestinos nos Seminários

· Posteriormente, surge o filósofo Jacques Maritain (1882-1973), defensor de uma Nova Cristandade laica, dessacralizada. Ele tenta fazer a conciliação da Fé Católica com o humanismo antropocêntrico.

b. Modernismo

· Surgiu igualmente na França nos últimos anos do governo de Leão XIII, se desenvolvendo também na Itália, Inglaterra e Alemanha.

· Defendia a evolução dogmática

· Parte da incapacidade do homem de conhecer a existência de Deus pela razão natural (imanentismo de Kant)

· Tem como precursor Louis Olivier Duchesne (1843-1922), professor de história e arqueologia cristã do Instituto Católico e Paris, que escreveu um livro intitulado “Histoire ancienne de L’Eglise (História antiga da Igreja)”, onde faz uma análise racionalista do cristianismo.

· Os principais modernistas foram os sacerdotes Loisy (francês), Tyrrel (irlandês) e Laberthoniere (francês), assim como os leigos Maurice Blondel (francês) e Le Roy (francês). Na Itália foram Buonaiuti e Murri.

· Alfred Firmin Loisy (1857-1940) à discípulo de Duchesne. Professor de exegese do Instituto Católico de Paris. Autor do livro capital do modernismo “L’Evangile et L’Eglise (O evangelho e a Igreja)”, onde nega o caráter sobrenatural da religião cristã, os milagres, a ressurreição, etc; e defende a evolução dogmática.

· Maurice Blondel (1861-1949) à filósofo. Autor do livro “La acción (A ação)”. Defendia entre outras coisas a tradição como experiência coletiva da Igreja, portanto, algo evolutivo.

Antonio Gramsci e sua influência na Revolução Cultural de nosso tempo

2009-08-01T18:30:00.001-07:00

ANTONIO GRAMSCI E SUA INFLUENCIA NA REVOLUÇÃO CULTURAL DE NOSSO TEMPO

*Tradução de Renato Salles

A DEGRADAÇÃO DA CULTURA E DOS VALORES EM NOSSO TEMPO

A degradação da cultura e dos valores em nosso tempo, na busca de um pensamento Único e de uma Nova Ordem Mundial formam parte de uma inteligente estratégia desenhada por Antonio Gramsci (1891-1937).

1.- QUEM FOI ANTONIO GRAMSCI?

Foi um pensador e político italiano, um dos fundadores do Partido Comunista italiano.

Nasceu em Sardenha no ano de 1891 de família muito humilde. Estudante universitário em Turim de 1911 a 1914. Abandonou por problemas de saúde. Em 1919, junto com Palmiro Togliatti, fundou o diário ORDINE NUOVO, que logo foi órgão do partido comunista italiano fundado por ele em 1921.

1921-1924: trabalhou em Moscou e Viena para a II Internacional Socialista.

1925: De volta a Roma enfrenta a ditadura de Benito Mussolini. Foi preso em 1926 e encarcerado em 1928.

1928-1937: Do cárcere difundiu suas idéias revolucionárias através de cadernos manuscritos que só depois de sua morte se deram a conhecer com o nome de Cadernos do Cárcere (1948 e 1951)

Em 27 de abril de 1937 morreu no hospital da cadeia em Roma.

2.- A ESTRATÉGIA GRAMSCIANA

Gramsci sustentava que nenhuma ideologia poderia impor-se pela força. Toda revolução violenta gera, como resposta imediata, uma contra-revolução que debilita e até pode superar a força da primeira. Toda mudança exige uma mentalização prévia que adube a terra onde a mudança deve florescer. O ideal marxista não escapava a essa regra.

Por isso desenhou sua estratégia do seguinte modo:

Para impor uma mudança ideológica era necessário começar por conseguir a modificação do modo de pensar da sociedade civil (povo ou habitantes de um determinado país) através de pequenas mudanças realizadas ao longo do tempo no campo da cultura. Havia que construir um NOVO PENSAMENTO. Criar o que ele chamava o SENTIDO COMUM do povo, entendido como o modo comum de pensar do povo que historicamente prevalece entre os membros da sociedade. Havia que conseguir que a sociedade civil alcançasse um novo modo de “ver a vida e seus valores”. Para Gramsci, isto era mais importante e prioritário que alcançar o domínio da sociedade política. (conjunto de organismo que exercem o poder nos campos jurídico, político e militar).

Para conseguir que a sociedade civil (o povo soberano, a opinião publica) chegasse a ter um modo comum de sentir e pensar (sentido comum), era necessário apropriar-se dos ORGANISMOS E INSTITUIÇÕES onde se desenvolvem os valores e parâmetros culturais: MEIOS DE COMUNICAÇÃO, UNIVERSIDADE, ESCOLA E ARTES. Para ali havia que apontar. Com paciência, com o passar do tempo, educando as novas gerações desde sua infância. (Ex: A CHINA de Mao; a CUBA de Fidel Castro).

Depois de cumprido este processo ao longo dos anos, a consecução do poder político cairia por seu próprio peso, sem revoluções armadas, sem resistências nem contra-revoluções, sem necessidade de impor a NOVA ORDEM pela força, já que a mesma teria consenso geral.

3.- OBSTÁCULOS A SUPERAR PARA O ÊXITO DO PROCESSO GRAMSCIANO

O mesmo Gramsci assinalou que, para que o processo tivesse êxito, havia que rifar 2 obstáculos:

A IGREJA CATOLICA E A FAMILIA.

3.1. POR QUE A IGREJA CATOLICA? Porque Gramsci pensava que a razão da permanência da Igreja através dos séculos se apoiava nos três pontos seguintes:

a) a profissão de uma fé firme e inquebrantável, sem concessões e na constante repetição dos mesmos conteúdos doutrinais. Deste modo, [a Igreja] pôde conseguir um forte sentido comum (modo de pensar) no povo através dos séculos.

b) Haver conseguido amalgamar em seu seio tanto o povo analfabeto, a classe media e a elite intelectual própria. Com efeito, nenhuma filosofia imanentista, incluindo o marxismo, havia conseguido unir em um mesmo sentido comum ou crença, os intelectuais e o povo, os doutrinários e os praticantes, os expertos e os neófitos (ou “iniciados”). Gramsci, nisso, invejava a Igreja.

c) Por último, enquanto o marxismo exigia ao homem lutar para o êxito de uma sociedade sem classes aqui e agora, porque com a morte terminava tudo, a Igreja havia conseguido convencer o homem para a transcendência, ao mais além, e com isso não somente havia dado uma resposta ao sentido da vida como também ao sentido da morte.

3.2.-POR QUE A FAMILIA? Está claro que se a estratégia consistia na formação de um modo de pensar através da educação nos novos valores revolucionários, a família, primeira educadora do homem desde seu nascimento e durantes os primeiros e cruciais 5 anos de vida, era um incômodo intolerável.

4.- ESTRATÉGIA PARA SUPERAR ESTES OBSTÁCULOS SEGUNDO GRAMSCI

4.1. DESPRESTIGIAR A IGREJA, ao máximo possível com a desqualificação de sua doutrina (“a religião é o ópio dos povos”) e de seus membros hierárquicos (clero e vida consagrada).

4.2. DESTRUIR A FAMILIA, apresentado-a como uma instituição do passado, já superada, incapaz de educar. Retirando os filhos precocemente da influência de seus pais, mediante a educação massiva na “nova cultura”. (Experiência das granjas coletivas ou educação à distância). A intervenção na educação dos aspectos fundamentais de sua vida, desde a escola e sem a participação dos pais. Procurando que, pela ausência dos pais diante de compromissos de trabalho inescapáveis, os filhos fiquem sob a influência da educação dos contra-valores através da televisão.

5. ALGUMAS CONSEQÜÊNCIAS SOCIOCULTURAIS DA VIGÊNCIA FÁTICA DO GRAMSCISMO

Não podemos deixar de reconhecer “que muitos dos esforços e previsões deste político e filósofo sardo, se foi materializado de forma tal, que hoje são elementos que formam parte já da atmosfera comum que respiramos. Há uma inocultável hegemonia secularista que satura a mentalidade de grandes segmentos da sociedade atual – para além de opiniões políticas e variantes de países, regiões e cidades - e vai possibilitando, dia após dia, que o que antes era visto como inaceitável, negativo ou inclusive aberrante, se veja como “normal”, positivo e até elogiável, em mais de uma ocasião.

Vejamos alguns exemplos facilmente constatáveis: Gramsci postulava que da única realidade que se pode (e se deve) falar, é a “daqui embaixo” (fecha-se em um imanentismo total), que os escritores e os pensadores secularistas deviam hegemonizar os meios massivos de comunicação (basta ligar a televisão, escutar certos programas de radio ou debruçar-se sobre qualquer banca de jornal), que se tinha que acabar com o prestígio dos autores, instituições, meios de comunicação ou editoriais fieis aos valores da tradição, opostos aos desígnios dos secularistas, laicistas e “modernizantes”.

Inclusive, Gramsci previu a defecção de numerosos “católicos” que, deslumbrados pela utopia secularista, haviam de aceitar as diversas formas de “compromisso histórico”. O agudo intelectual italiano sabia bem que, se obtinham maiores ganhos por estas vias graduais, de lenta mas contínua transformação da mentalidade que pela via de uma perseguição aberta. Toda uma hábil guerra de posição estrategicamente concebida e executada. E muito mal entendida e enfrentada por quem estaria obrigado a fazê-lo.

Pareceria que vivemos em um mundo desenhado (e à medida de) Gramsci: se foi invertido os valores morais e políticos, se busca “desierarquizar” tudo o que é valioso, se exalta tudo que seja ou implique “horizontalismo”, se “desconstrói” o são pensamento filosófico e teológico, de forma tal que fica “pulverizado” em uma multidão de novas ideologias e “filosofias” cujo só empenho é “desmistificar”, “secularizar”, “dessacralizar”.

Seguramente se comprazeria – e muito- Antonio Gramsci ao ver em pleno processo de realização (atualização, diria Gentille) algo que alguma vez “profetizou”: o fim da religião teria que ocorrer por “suidicio”, ao diluir-se os limites da Cristandade com respeito ao mundo moderno. Enquanto uns recordam que o que está acontecendo é uma “cristianização do mundo”, o que na realidade se está dando é justamente o contrário: segmentos consideráveis de “cristãos” se mundanizam, adotando os parâmetros e critérios próprios de uma mentalidade totalmente inserida em uma cosmovisão intramundana e secularista. Ainda que nem sempre neguem explicitamente, vivem como se o mundo transcendente não existisse, como se tudo começasse e terminasse “aqui em baixo”.

O programa era (e é) bem claro: “conseguir o desprestígio da classe hegemônica, da Igreja, do exército, dos intelectuais, dos professores, etc. Haverá inclusive que hastear as bandeiras das liberdades burguesas, da democracia como brechas para penetrar na sociedade civil. Haverá que apresentar-se maquiavelicamente como defensor destas liberdades democráticas, mas sabendo muito bem que as considera tão só como um instrumento para a marxisação geral do sentido comum do povo” [8].

Outro lamentável fato facilmente constatável em diversos ambientes culturais do Ocidente, sobre tudo latino e latinoamericano, é o que se foi dado a chamar a “traição dos intelectuais”. Isto foi conseguido por diferentes vias, seja mediante favores, concessão de prebendas e bajulações de todo tipo, ou bem mediante a tática oposta, que é a seguida por intelectuais e professores que não se dobram antes as formas de cooptação; para eles estão a pressão, a chantagem, a ameaça e o boicote quando não o desprestígio, a calunia e a difamação.

E é que na estratégia gramscista o quebrantar de um modo ou outro ao intelectual opositor é fundamental: ouçamos de novo ao Padre Sáenz: “Gramsci considera que se ganhou uma grande batalha quando se consegue a defecção de um intelectual, quando se conquista a um teólogo traidor, um militar traidor, um professor traidor, traidor de sua cosmovisão... Não será necessário que estes “convertidos” se declarem marxistas ; o importante é que já não são inimigos, são aceitáveis para a nova cosmovisão. Daí a importância de ganhar-se os intelectuais tradicionais, que, aparentemente colocados por cima da política, influem decisivamente na propagação das idéias, já que cada intelectual (professor, periodista ou sacerdote) arrasta atrás de si um número considerável de prosélitos” [9].

O que na mentalidade predominante de nossos dias prevalece a nível popular o “da igualdade de qualquer religião”, “tudo é segundo como você vê”, “faz o que quiser desde que seja autêntico”, “agora tudo é permitido”, e já a nível filosófico o “não há natureza humana senão história”, “eu me dou minha própria essência”, “não há ser, senão tão somente o devir, ou inclusive, devires”, “não há verdade, tudo se reduz a multiplicidade(s)”, “não há escritor, somente texto”, “não há sujeito, senão estruturas epistêmicas”, e outras sandices e disparates do estilo (o catalogo, é inesgotável), quer dizer que um gramsciano camuflado, em invisível aliança (deliberada ou não) com o movimento New Age e outras inefáveis aderências, segue-se impondo em toda linha, para além das cada vezes mais escassas menções públicas deste autor, tanto por parte de quem o apóiam como por parte de seus detratores.”

Como vimos, o gramscianismo representa o mais agressivo, caustico e dissolvente ataque contra toda forma de religião transcendente e em particular contra o catolicismo. Muita da descristianização atual obedece em boa parte à ação destrutiva e semi-oculta dos “intelectuais orgânicos” a la Gramsci, estrategicamente situados, cuja ação toda se encontra encaminhada à “mutação do sentido comum” teísta e cristão a fim de que tenha direito o seu oposto.

Isso implica seu projeto de “decomposição interna do catolicismo” de “fazer assaltar a Igreja desde dentro” e de liquidar totalmente o “antigo conceito do mundo” inserido na cultura cristã-católica.

Finalmente, é míster assinalar que poucas coisas contribuem tanto ao avanço do secularismo como a defecção de teólogos, professores, pensadores, periodistas ou escritores. Pelo qual deverão pensar em congruência com os princípios dizem professar mas, não menos importante, também deverão levar uma vida coerente que não desvincule e incomunique as distintas dimensões da vida humana. “Quem não vive como pensa, acabará pensando como vive”.

Fonte do espanhol:

http://www.conviccionradio.cl/neomarxismo/antonio-gramsci-y-su-influencia-en-la-revolucion-cultural-de-nuestro-tiempo.html

Comentário ao IV Livro da Metafísica de Aristóteles

2009-07-16T19:41:00.001-07:00

Comentário ao IV Livro da Metafísica de Aristóteles

Introdução

Aristóteles, em seu livro IV da Metafísica, trata de três pontos importantes: (1) da metafísica enquanto ciência do ser enquanto ser, (2) do significado do ser, suas noções e a relação do ser com o um e (3) do estudo dos axiomas: o de não-contradição e do terceiro excluído. Neste último ponto, ele faz uma refutação dos sofistas, especialmente de Protágoras, mostrando que o relativismo destes, principalmente no que concerne o princípio de não-contradição, é insustentável. Ele estabelece os princípios da lógica que devem ser base para qualquer raciocínio que se pretenda coerente.

1. A metafísica como ciência do ser enquanto ser e dos princípios da lógica

A metafísica não é uma ciência particular como, por exemplo, a química, a biologia, a matemática etc, pois estas delimitam um aspecto do ser para analisar um conjunto de seres apenas, não englobando a totalidade. Por exemplo, a biologia não trata de todos os seres, mas apenas daqueles que possuem vida. Portanto, a metafísica, diferente das outras ciências, possui como objeto o ser naquilo que este tem em comum com todos os outros seres, logo a ciência supracitada estuda o ser enquanto ser e suas propriedades. À metafísica compete, também, o estudo dos princípios da lógica, pois eles valem para todos os seres e todos utilizam deles. Além disso, a metafísica busca os princípios supremos e as causas dos seres, ou seja, aquilo que deu origem, sustenta e é fim de todos os seres. Os filósofos pré-socráticos procuraram dar uma solução ao problema da origem, sustentação e finalidade do ser, mas, como diz Aristóteles, ficaram apenas na causa material, não conseguindo ir além.

2. O ser se diz de várias maneiras

“O ser se diz em múltiplos significados”. Esta é uma espécie de frase mágica de Aristóteles. Ele não determina o ser como algo fixo, rígido, mas abre as possibilidades de se dizer o ser. O ser não se diz de forma unívoca, mas análoga. Ele pode ser dito enquanto matéria, sínolo, universal, gênero, acidente, etc, mas é ao modo de substância que o ser é dito mais propriamente. Por exemplo, branco é acidente, pois ele não subsiste por si; ele depende de outro, ele existe no outro; mas podemos dizer que “o branco é”, e, por isso, ele pode ser dito enquanto ser, apesar de não em sentido mais próprio. “Animal” é um gênero e, da mesma forma que o “branco”, pode ser dito como ser, apesar de não propriamente. Já, por exemplo, um carro, um homem determinado ou uma mesa concreta, que existem realmente, podem ser dito ser de maneira mais própria, pois cada um é uma substância.

2.1 o ser e o um

“O ser e um são a mesma coisa e uma realidade única...”(p.133). Na percepção aristotélica, o ser e o um são uma só coisa, possuindo a mesma noção. Afinal cada coisa concreta, cada tode ti é uma substância e esta é una. Por exemplo, este carro, este homem, são uma substancia una. Poder-se-ia dizer, sem problemas, um carro, um homem, um relatório, pois, cada coisa é una e por isso ser e um convergem-se. Assim também os universais são um. Quando se pensa casa, por exemplo, a idéia de casa que se tem na mente é una. Podemos dizer, portanto:

SER=UM

3 - O Axioma da não-contradição

O princípio de não-contradição é aquele que diz que uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto. Uma coisa concreta, determinada (tode ti) é aquilo que ela é; não pode ser outra coisa. Um lápis é um lápis, uma caneta é uma caneta, um homem é um homem, e não podem ser ao mesmo tempo um não-lápis, uma não-caneta, um não-homem, pois, caso contrário, uma só coisa seria tudo, pois, se homem fosse igual a não-homem, então este homem seria também uma pedra, um carro, deus, computador, etc o que reduziria toda a diversidade de seres à unidade. Não é, então, possível que os contrários possam coexistir no mesmo sujeito. Logo, todo raciocínio deve ter como principio o de não-contradição, pois este princípio não é uma mera hipótese, mas, sim, algo seguro “sobre o qual é impossível errar” (p.143). Além do mais, o principio de não-contradição é indemonstrável, pois, caso contrário, teria que haver algo antes dele, o que o tiraria da condição de princípio. Não se pode demonstrar tudo ao infinito, pois isso resultaria na demonstração de nada.

3.1. Demonstração por refutação

Existe apenas uma maneira de demonstrar o princípio de não-contradição, que é por meio da refutação. Este método consiste em fazer o adversário do princípio falar qualquer coisa que tenha significado para ele, para mostrar que o mesmo caiu em contradição. Por exemplo, se alguém que não aceita o axioma citado dissesse que não gosta de abacaxi, poderíamos objetar dizendo que ele, então, gosta de abacaxi. Isso já deixaria claro que não se pode ir contra o axioma em destaque. Além disso, se alguém quisesse demonstrá-lo, claramente se cairia numa petição de princípio, pois teria-se que aceitá-lo implicitamente. Já alguém que quisesse, simplesmente, contrariá-lo cairia em contradição, pois, novamente, se estaria usando o princípio. Uma pessoa que dissesse “eu não aceito o princípio de não contradição” teria que dizer ao mesmo tempo “eu aceito o princípio de não-contradição”, para ficar coerente com seu modo de pensar, o que, no fundo, significa que a pessoa não está dizendo nada.

3.2. Refutação das doutrinas de Protágoras

O relativismo sustentado pelos sofistas e, especificamente por Protágoras, é refutado por Aristóteles, pois, para sustentá-lo, é necessário que se negue o axioma de não-contradição.

Se tudo o que chega a nós por meio dos sentidos é verdadeiro, e os homens têm opiniões contrárias sobre as aparências sensoriais, segue-se que estas deverão ser verdadeiras e falsas ao mesmo tempo. Como as coisas não podem ser e não-ser, então, o erro está em acatar todas as impressões sensoriais como verdadeiras. A pergunta que se faz a partir disso é: como uma mesma coisa pode gerar impressões contrárias? Por exemplo, como um mesmo alimento pode ser amargo para uma pessoa e doce par a outra? Caso assim fosse, um mesmo alimento teria que possuir os contrários. A resposta a esta pergunta é que uma mesma coisa pode ser os contrários em potência, mas não em ato. No exemplo dado, um alimento poderia ser doce e amargo, mas em potência, ou seja, ela teria a possibilidade de ser um e outro, não sendo os dois ao mesmo tempo atualmente.

Outro fator que é sustentado pelos filósofos anteriores a Aristóteles é que como as coisas sensíveis estão em constante movimento, e do que se muda não se pode dizer nada de verdadeiro, pois quando dizemos alguma coisa sobre algo mutável, ao terminarmos de dizer esta coisa já mudou, segue-se que não se pode dizer a verdade daquilo que se muda. Fazendo objeção a este raciocínio, nosso filósofo diz que quando uma coisa muda, ela conserva elementos daquilo que vai perdendo, e ganhando elementos daquilo que vai se transformando. Conclui-se daí que a mudança é a passagem de um ser determinado a outro ser determinado. Ademais, quem sustenta que o ser e o não-ser estão juntos na mesma coisa, deveria afirmar que as coisas não estão em movimento, mas em repouso, pois uma mesma coisa, já seria todas as outras e, portanto, ela não mudaria. Por exemplo, se algo é casa e não-casa, então ela não mudaria e se transformaria em outra coisa, pois ela já seria também esta outra coisa.

4 – Axiomas do 3º Excluído

Este princípio significa que não pode haver um intermédio no mesmo objeto na aplicação dos contraditórios nele, ou seja, ou se afirma ou se nega algo do mesmo objeto. Entre o ser e o não-ser não há um meio termo: ou é ou não é. Por exemplo, uma casa não pode ser uma não-casa e nem uma meia-casa. Não existe meia-casa. Homem é homem e não pode ser um não-homem e muito menos um meio-homem, pois este último jamais pode existir. Se houvesse um meio termo entre os contraditórios, não se poderia dizer nem que é nem que não é. Levando isso as últimas conseqüências, se passaria a ter um termo médio entre a geração e a corrupção, ou seja, algo que tivesse meia-existência o que é inconcebível.

Referências

ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2002. v 2

Schleiermacher: pai da teologia liberal protestante

2009-01-06T11:52:00.000-08:00

Schleiermacher : pai da teologia liberal protestante

Introdução

Friedrich Danill Ernst Schleiermacher nasceu na Breslávia em 1768 vindo a falecer em 1834. Ministrou aulas, de inicio, na universidade de Halles e posteriormente, precisamente a partir de 1810, na universidade de Berlim. Em 1797, em Berlim, conheceu F.Schlegel e passou a colaborar com a revista romântica “Athenaeum” cujo primeiro número saiu em 1798 vindo a cessar sua publicação em 1800, apesar da grande fama conquistada. Filho de pietistas adeptos da seita dos irmãos morávios, Schleiermacher foi bastante influenciado por ela, que orientava as almas unicamente para o sentimento da salvação em Cristo. Foi autor das seguintes obras: Discursos sobre a Religião em 1799, que será a pedra angular do protestantismo liberal e Monólogos em 1800. Em 1822 publicou Doutrina da Fé de grande importância para a teologia dogmática protestante. Um ponto importante de sua vida é que Schleiermacher foi um grande freqüentador dos salões judaicos de Berlim, especialmente da renomada Henriqueta Herz (1764-1847)[1], assim como F. Schlegel e Schiller, Mendelsshon, Salomom Maimom, Borne ente outros.[2] Ele foi o grande teólogo do Romantismo e pai de todo o Protestantismo Liberal[3] tendo sido bastante influenciado pelo filósofo judeu Spinoza e por Kant, além de por todo círculo romântico do qual ele fazia parte (Fichte, Hegel, Goethe, Schlegel).

Doutrina de Schleiermacher

Para o Romantismo a finalidade ultima do homem é alcançar a Unidade ou o Absoluto, cuja arte é apenas um meio para tal. Desta forma o Romantismo ganha uma atmosfera religiosa.[4] Influenciados por Jacob Boehme[5], que defendia que a natureza é divina, i.é., que Deus é imanente àquela e que o pecado seria exatamente esconder esta presença divina perturbando a profunda unidade entre Deus e a Natureza, os românticos irão ser defensores de uma nova religião que seria o subsídio para a nova humanidade romântica[6]. Assim sendo pode-se colocar Schleiermacher como o grande teólogo do romantismo.

Apesar dele não ter acompanhado, intelectualmente, a evolução da escola romântica, sendo refratário a algumas tendências e idéias desta, de qualquer maneira, ele irá perseguir aquilo que se tem como finalidade última do homem: a união com o Absoluto ou Totalidade. Para isso, Schleiermacher, não colocará na razão, mas no sentimento, no coração, a fonte de auto-redenção do homem. A religião para ele não seria nem pensamento, que estaria relacionado com a metafísica, nem o agir, que estaria relacionado com a moral, mas “intuição e sentimento do Infinito”.[7] Ele explica:

a religião “não aspira a conhecer e explicar o universo em sua natureza, como a metafísica, nem aspira a continuar o seu desenvolvimento e aperfeiçoá-lo através da liberdade e da vontade divina do homem, como a moral. A sua essência não está no pensamento, nem na ação, mas sim na intuição e no sentimento. Ela aspira intuir o Universo[...]”.[8].

E continua:

“A intuição do Universo (...) é a pedra angular de todo o meu discurso, é a forma mais universal e mais elevada da religião, através da qual podeis descobrir todas as suas partes e se podem determinar a sua essência e os seus limites do modo mais exato. Toda intuição deriva da influência do objeto intuído sobre o sujeito que intui, da ação originária e independente do primeiro sobre o que é acolhida, compreendida e concebida pelo segundo, em conformidade com a sua natureza.”.[9]

E ainda sobre a religião:

“Há de rechaçar a tendência de estabelecer seres e de determinar naturezas [...] a investigar as ultimas causas e a formular verdades eternas [...] não deve servisse do Universo para deduzir deveres, ela não deve conter nenhum código de leis [...] não pretende, como a metafísica, explicar e determinar o Universo de acordo com sua natureza, ela não pretende aperfeiçoá-lo e consumá-lo, como a moral [...] sua essência, não é pensamento nem ação, senão intuição e sentimento.”.[10]

Portanto é a ação do infinito sobre o homem que dá origem a intuição, e o sentimento é a resposta do sujeito. Este sentimento que reage à influência do infinito no homem é sentimento de total dependência deste ao Absoluto. Portanto a religião “não é nem uma crença dogmática, nem um código moral, senão um sentimento, e mais precisamente um sentimento de dependência[...].”.[11] Desta maneira a religião seria um conjunto dos conscientes de sua dependência do Absoluto, Absoluto este que é imanente ao mundo. Por isso ele diz: “Amar o espírito do mundo e contemplar gozosamente sua atividade, tal é a meta de nossa religião.”.[12] Toda construção dogmática é posterior, fruto deste sentimento de dependência. A Revelação não seria um conjunto de verdades dado por Deus a qual nós devemos assentir, mas algo subjetivo, que nasce de nossa consciência de dependência do divino, expressão de um infinito que está para além de nossa individualidade e que seria inefável em linguagem racional.

Neste ponto não há como não lembrar da encíclica Pascendi Dominici Gregis de São Pio X, em sua condenação ao modernismo, quando esta diz:

"A religião, quer a natural quer a sobrenatural, é mister seja explicada como qualquer outro fato. Ora, destruída a teologia natural, impedido o acesso à revelação ao rejeitar os motivos de credibilidade, é claro que se não pode procurar fora do homem essa explicação. Deve-se, pois, procurar no mesmo homem; e visto que a religião não é de fato senão uma forma da vida, a sua explicação se deve achar mesmo na vida do homem. Daqui procede o princípio da imanência religiosa. Demais, a primeira moção, por assim dizer, de todo fenômeno vital, deve sempre ser atribuída a uma necessidade; os primórdios, porém, falando mais especialmente da vida, devem ser atribuídos a um movimento do coração, que se chama sentimento. Por conseguinte, como o objeto da religião é Deus, devemos concluir que a fé, princípio e base de toda a religião, se deve fundar em um sentimento, nascido da necessidade da divindade."

Pai do Ecumenismo e da Evolução Dogmática

Se pode dizer com propriedade com BORMAUD que Schleiermacher foi o pai do ecumenismo[13], pois se afinal o que o homem tem é uma experiência com o divino, movido pelo sentimento de dependência daquele em relação a este, e que este sentimento é indizível, toda tentativa de expô-lo em palavras falsificará o mesmo. Assim não existiria uma religião verdadeira, mas todas seriam apenas fruto desta tentativa de união do homem com o Todo. Daí a necessidade de unir os homens dentro de uma mesma religião por cima de todos os credos e divisões dogmáticas. Como diz BORMAUD se referindo a Schleiermacher: “o dogma e toda a religião não tem mais valor do que sua utilidade prática. Uma religião não é válida por ser verdadeira, senão porque engendra um sentimento de piedade.”[14] A própria Bíblia seria apenas um conjunto de experiências religiosas que tem por objetivo fazer com que os homens tenham as suas, daí o menosprezo do filósofo/teólogo em questão pelas Sagradas Escrituras: “Não tem religião quem crê em uma escritura sagrada, senão o que não necessita de nenhuma e inclusive ele mesmo seria capaz de fazer uma.”.[15] Todas as religiões estariam unidas por um impulso comum a todas elas. Os dogmas teriam que ser vistos apenas como um meio de se ter a experiência religiosa, portanto o que vale do dogma é apenas o seu espírito. BORMAUD diz sobre este ponto: “julgando com os diferentes sentidos da palavra símbolo, os protestantes modernistas passam do símbolo da Fé – o Credo – a fé simbólica. O dogma é tão só um símbolo.”.[16] Portanto, o símbolo da Fé é esvaziado de todo o seu conteúdo, sendo apenas fruto da experiência religiosa vivida por alguns que quiseram expressar em palavras o sentimento de dependência do Todo e ao mesmo tempo, só que sob um aspecto diferente, o dogma é meio para que outros possam ter sua própria experiência religiosa. Desta maneira, nenhum dogma pode ser fixo, já que ele existe produzido pelo próprio homem e é feito para o próprio homem; seu conteúdo pode , assim, variar, evoluir.

Conclusão

É esta mesma doutrina, panteísta - e porquê não dizer com o FEDELI, gnóstica[17] - que tem como pai Schleiermacher, que desembocará no chamado Protestantismo Liberal e que influenciará, infelizmente, enormemente a Igreja Católica, gerando o chamado Modernismo condenado pela encíclica supracitada. Este autor será a fonte de diversos outros teólogos liberais protestantes como Strauss, Neander, Ritschl, Harnack, Herrmann entre outros.

[1] Estes salões surgiram em 1780 com a direção de mulheres ricas e eruditas. Elas recebiam a visitas das personalidades mais destacadas da época: escritores, filósofos, poetas, nobres, políticos, militares, etc, sendo a de Herz a mais importante. (CARLÉS, Frederico Rivanera.La judaizacion del cristianismo y la ruina de la civilizacion: el verdadero caráter de la heterodoxia cristiana desde la antiguidad hasta nuestros dias. Instituto de Historia de S.S.Paulo IV:Buenos Aires, 2008, vol II, p.19 (tradução nossa))
[2] ibdem. p.19-20.
[3] O termo liberalis theologia encontra-se já no teólogo de Halle, Johann Salomo Semler (1725-1791), que tencionava indicar com isso um livre método de investigação histórico-crítica das fontes da fé e da teologia que não se sentisse vinculados aos dados posteriores da tradição dogmática. A teologia liberal nasce do encontro do liberalismo – como autoconsciência da burguesia européia do século XIX – com a teologia protestante. (GIBELLINI,Rosino. Teologia do século XX. São Paulo: Loyola, 2002, p.19)
[4] BORNHEIN, Gerd. A Filosofia do Romantismo. IN: GUINSBURG, J. O Romantismo. São Paulo:Perspectiva, 2005, p. 107
[5] Jacob Boehme (1575-1624) foi um sapateiro luterano que cresceu em meio às disputas que opunham místicos e alquimistas à ‘ortodoxia luterana’. Embebeu-se das doutrinas dos que ele chamava "altos mestres": Paracelso, Franck, Shwenkfeld, Valentim Weigel, e de outros autores alquimistas, astrólogos e místicos. Suas obras expõem as doutrinas que ele teria recebido por meio de visões místicas. Fedeli, Orlando. "Origens do Romantismo Alemão". MONTFORT Associação Cultural. http://www.montfort.org.br/index.php?secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=romantismo1&lang=bra Online, 06/01/2009

[6] BORNHEIN, Gerd. A Filosofia do Romantismo. IN: GUINSBURG, J. O Romantismo. São Paulo:Perspectiva, 2005, p. 107
[7]REALE,Giovanni. História da Filosofia: do Romantismo até nossos dias. São Paulo:Paulus,1990.vol III, p.31

[8] ibdem, p.32
[9] ibdem, p.32
[10] Schleiermacher, Sobre la religion. Discursos, p.11-12. apud CARLÉS, Frederico Rivanera. La judaizacion del cristianismo y la ruina de la civilizacion: el verdadero caráter de la heterodoxia cristiana desde la antiguidad hasta nuestros dias. Instituto de Historia de S.S.Paulo IV:Buenos Aires, 2008, vol II, p.24. (tradução nossa)
[11] BORMAUD, Dominique. Cien anos de modernismo: genealogia do Concilio Vaticano II. Buenos Aires: Fund. San Pio X , 2006, p.118 (tradução nossa)
[12] Schleiermacher, Sobre la religion. Discursos, p.53. apud CARLÉS, Frederico Rivanera. La judaizacion del cristianismo y la reuina de la civilizacion: el verdadero caráter de la heterodoxia cristiana desde la antiguidad hasta nuestros dias. Instituto de Historia de S.S.Paulo IV:Buenos Aires, 2008, vol II, p.25 (tradução nossa)
[13] BORMAUD, Dominique. Cien anos de modernismo: genealogia do Concilio Vaticano II. Buenos Aires: Fund. San Pio X , 2006, p.120
[14] ibdem, p.120 (tradução nossa)
[15] Schleiermacher, Sobre la religion. Discursos, p.79-80. apud CARLÉS, Frederico Rivanera. La judaizacion del cristianismo y la reuina de la civilizacion: el verdadero caráter de la heterodoxia cristiana desde la antiguidad hasta nuestros dias. Instituto de Historia de S.S.Paulo IV:Buenos Aires, 2008, vol II, p.22
[16] BORMAUD, Dominique. Cien anos de modernismo: genealogia do Concilio Vaticano II. Buenos Aires: Fund. San Pio X , 2006, p.123 (tradução nossa)
[17] Fedeli, Orlando."Origens do Romantismo Alemão". MONTFORT Associação Cultural. http://www.montfort.org.br/index.php?secao=cadernos&subsecao=religiao&artigo=romantismo1&lang=bra Online, 06/01/2009

O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS

2008-12-15T05:18:00.000-08:00

O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS

Na Idade Média foi grande o debate sobre o problema dos universais. Este é um problema que diz respeito à idéia e sua relação com a realidade (entre voce e res). Existem 3 linhas de pensamento:
1) os realistas
2) os nominalistas
3) os realistas moderados

OS REALISTAS

Para estes a essência enquanto tal subsiste por sim mesma, ou seja, tem existência própria. Basta lembrar de Platão com seu mundo das Idéias onde a essência possui uma realidade fora das coisas que seriam apenas cópias da Idéia. Por exemplo, a essência humana existiria fora dos homens concretos, ou seja, fora do João, do Pedro, do Joaquim, etc, e teria uma existência própria. Esta é a posição de Guilherme de Champeaux, de Gilberto de la Porrée e de David de Dinant.

OS NOMINALISTAS

Para estes não existiria uma essência, nada existiria fora da individualidade. As coisas seriam tão diferentes umas das outras objetivamente, ou seja, na realidade, que não teriam nada em comum; todo conceito universal existente em nós, estaria apenas em nossas idéias e portanto seriam apenas nomes coletivos que damos às coisas. Por exemplo, o João, o Pedro, o Joaquim etc seriam tão diferentes na realidade que não se poderia dizer que eles têm algo em comum e portanto toda tentativa de os agrupar seria um ato totalmente subjetivo. Esta é a posição de Roscelin e de Guilherme de Ockham.

OS REALISTAS MODERADOS

Para estes tudo é individual, i.é., não existem seres universais com existência própria fora das coisas individuais, mas, diferentemente dos nominalistas, os realistas moderados defendem que a razão humana é capaz de fazer abstração das coisas individualizantes e apreender no individuo aquilo que ele tem em comum com outros. O universal só existe na inteligência e não na realidade, mas aquele tem por fundamento esta, não são apenas idéias sem vínculo com a realidade como querem os nominalistas. Esta forma de pensar denota o que é comum, ou seja, o modo de ser que é comum a todos os indivíduos da mesma espécie. Por exemplo, o João, o Pedro, o Joaquim etc têm em comum o nosso modo de ser, i.é, são homens e o intelecto faz abstração das notas individuais e exprime aquilo que nós temos em comum (ser homem) por meio de um conceito. A essência existe individualizada no ser e o intelecto, fazendo abstração do que é individual, faz surgir no conceito o que é universal (que compreende todos os indivíduos daquela mesma espécie). Esta é a posição Pedro Abelardo e de São Tomás de Aquino.

COMPREENSÃO E EXTENSÃO

Um conceito pode ser visto de dois modos:
1) enquanto compreensão
2) enquanto extensão

Enquanto compreensão

Enquanto compreensão o conceito se refere às notas (ou aspectos inteligíveis) que sustentam uma determinada essência.
Ex1.: Animal possui as seguintes notas: é uma sustância, é um corpo vivo, é dotado de sensibilidade;
Ex2.: Homem possui as seguintes notas: é uma sustância, é um corpo vivo, é dotado de sensibilidade, é racional.
Como se pode notar a diferença entre homem e animal é apenas uma nota: a racionalidade; portanto o conceito Homem é superior, maior, que o conceito Animal, pois possui mais notas.

Enquanto extensão

Enquanto extensão o conceito se refere ao número de indivíduos que determinado conceito abarca, i.é. se refere à amplitude do conceito.
Ex1.: Animal se refere a todos os indivíduos que possuem sensibilidade
Ex2.: Homem se refere a todos os indivíduos que possuem alma racional
Como Homem possui sensibilidade o conceito Animal abarca o conceito Homem enquanto extensão, sendo, portanto, Animal superior a Homem

Uma Lei Geral no que concerne a Compreensão e a Extensão de um conceito é que estas são inversamente proporcionais, ou seja, quando maior a compreensão, menor a extensão e vice-versa: quanto maior a extensão, menor a compreensão.

DIFERENÇAS ENTRE REALISTAS MODERADOS E NOMINALISTAS

Para os nominalistas, o que constitui primeiramente um conceito é a sua extensão;
Para os realistas moderados, o que constitui primeiramente um conceito é sua compreensão.

Para os nominalistas, o que o conceito representa de real são os indivíduos;
Para os realistas moderados, o que o conceito representa de real são as essências.

Para os nominalistas, o conceito é subjetivo, pois não existe essência em si mesmas, são as idéias que fazem a coligação das notas;
Para os realistas moderados, o conceito é objetivo pois expressa uma essência que existe no ser concreto.

REFERENCIAS

REALE,Giovanni. História da Filosofia: da Antiguidade a Idade Média. São Paulo:Paulus,1990.vol 1, p.519-524

MARITAIN, Jacques. A Ordem dos conceitos: Lógica menor. 13ª Ed. Rio de Janeiro: Agir, 2001.

BARROS, Manoel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. [arquivo pessoal]. Disponível em <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm> Acesso em: 26 set.2008.

O que é a Teologia da Libertação?

2008-10-31T05:46:00.000-07:00

"EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO"

Por Card. Joseph Ratzinger

Tradução: d. Estêvão Bettencourt

Fonte: Rev. Pergunte e Responderemos (1984)

Para esclarecer a minha tarefa e a minha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:

1. A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma correta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista. Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.

2. Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental para a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?

3. A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:

a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo, muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;

b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;

c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professor em uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua Importância.

I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese

Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis. Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez). Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder.

Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação. A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.

Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente. A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas:

Primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação.

Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na teologia da libertação? Vejo principalmente três fatores que a tornaram possível:

1. Após o Concílio [Vaticano II], produziu-se uma situação teológica nova:

a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, a partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;

b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;

c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente a de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.

2. A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta. Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.

3. O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.

II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação

Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação: teologia da evolução, teologia política, etc. Não pode, pois, ser apresentada globalmente.
Existem, no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação acerca dos elementos estruturais da teologia da libertação.

Para tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio. Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida. O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé. Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo, porém, encerrado no mundo do judaísmo. O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes. A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado.

Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis. Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.

Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares. A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”. Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”) nos dias de hoje?

O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista. Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.

A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, como a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.

O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia. Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; por isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder. Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”. A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialética da história, aliar-se-ia à parte negativa.

Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quanto às instancias interpretativas, seja quanto aos conteúdos interpretados.

No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história. Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância. A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura.
De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.

Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”. Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura. “Povo” torna-se assim um conceito oposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.

Afinal, é “povo” quem participa da “luta de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva. A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica, permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é a autêntica revelação e, portanto, a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.

Tal dialética é apoiada, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.

III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação

Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los.
Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade. Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”. Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente a fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144). Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem … é realmente o último … (144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho “diz de novo … que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo …“.

A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso ela é subordinada novamente ao predomínio da história das classes.

“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes.

Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o caráter partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos. Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da história e a interpretação da escolha partidária no sentido da luta de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.

O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatologicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166).

Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses dualismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.

Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.

Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).

O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre a história é exercitado ao se repetir o gesto de Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181). O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneira quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.

Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”. A verdade realiza-se na história e na práxis. A ação é a verdade.

Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica.

Com relação à tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Bultmann. Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.

Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Com as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos. E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época.

Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral.

Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.

* * * * *

Comentários de D. Estevão Bettencourt:

À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:

1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.

2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.

3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.

4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.

5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.

Fonte: CARD., Joseph Ratzinger. Apostolado Veritatis Splendor: "EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO". Disponível em http://www.veritatis.com.br/article/4734. Desde 5/5/2008.

O PROBLEMA DO MAL EM SANTO AGOSTINHO

2008-09-23T20:36:00.000-07:00

O PROBLEMA DO MAL EM SANTO AGOSTINHO

1 INTRODUÇÃO

Uma das questões que mais intriga o homem é sobre o problema do mal, pois este vai exatamente contra aquilo que o homem mais deseja: a felicidade. Afinal, se o homem, em sua dimensão teleológica, busca a felicidade, por que o mal existe? Santo Agostinho particularmente se inquietava com estas questões. Ele “não tinha idéia clara e nítida da causa do mal” [1]. É interessante lembrar que ele, antes de ser cristão, foi um maniqueísta e o Maniqueísmo defendia que havia dois princípios opostos: um Deus bom e outro mal e que portanto o mal era uma substancia. Somente depois, Santo Agostinho vai encontrar uma fantástica solução para a resolução do problema.
Este presente trabalho, portanto, vem, com base em Santo Agostinho, procurar explicar a questão do mal em seus diversos aspectos.

2 DESENVOLVIMENTO

2.1 O PROBLEMA DO MAL

O mal se apresenta em todo o universo, seja na composição dos seres que muitas vezes vem ao mundo sem algum membro que deveria fazer parte de seu organismo; seja através das ações humanas que devastam a natureza ou que agridem de algum forma outros seres humanos; seja pela própria natureza que destrói cidades inteiras através de inundações furacões, etc. Não se pode negar que o mal exista e que ele faz parte da vida humana de alguma forma. E este é um problema que Santo Agostinho se debateu até encontrar a solução.

A presença do mal parece implicar a ausência de Deus. Às vezes a desorientação causada por esta revolta interior raia ao desatino e inspira as atitudes mais contraditórias. Por causa do mal se nega a existência de Deus, mas muitas vezes, o que se quer realmente é responsabilizar a Deus pelo sofrimento das suas criaturas: “Mas de onde vem o mal se Deus é bom e fez todas as criaturas boas?” [2] “Porventura da matéria que ele [Deus] usou?” [3], “O Onipotente teria sido impotente para convertê-la [a matéria], de modo que nela não permanecesse mal nenhum?” [4], “Que onipotência era a sua se não podia criar algo de bom sem o auxilio de matéria não criada por ele?” [5]. O que em Santo Agostinho era um mero questionamento a fim de se encontrar respostas, em outras pessoas estas mesmas perguntas podem adquirir um tom acusatório. E acaba-se por não se ver que, se Deus existe, o problema do mal deve ter uma solução digna da sua bondade e da sua sabedoria, ainda que talvez misteriosa e impenetrável aos nossos meios limitados de conhecimento em face da grandeza dos planos da sua Providência.

2.2 A EXPLICAÇÃO DO MAL EM SANTO AGOSTINHO

2.2.1 Ser ou não ser

Santo Agostinho constata que o mal não é um ser, não tem caráter ontológico, não tem nada de positivo, enfim ele é um não-ser. “O mal não tem natureza alguma; pois a perda do ser é que tomou o nome de mal” .[6] Se todo o bem fosse retirado das coisas, nada sobraria, pois o mal não é uma substancia como queria os maniqueístas é privação ou imperfeição. Portanto é impossível que o mal tenha se originado de Deus, pois Deus é aquele que dá o ser as coisas.

2.2.2 Dimensões do mal

Pode-se dividir as dimensões do mal em 3 (três):

Mal metafísico --> Sua principal característica é a imperfeição. Vemos que nos seres há uma gradação, uma hierarquia, conforme se pode comprovar no quadro abaixo:

Pode-se notar que existem seres que são mais ou menos perfeitos em relação à perfeição ultima que é Deus, que é o Ser por excelência. Há uma gradação ontológica nos seres que os deixam com mais ou menos perfeições. A carência de tais perfeições nos seres, é vista como um mal, mas este não nos aflige, pois aceitamos os limites que o nosso ser nos impõe. Este mal é ausência de um bem possível e é chamdo de metafísico.

Mal Físico --> O mal físico que nos faz sofrer não é uma simples negação de um bem possível mas de um bem natural, isto é, de uma perfeição devida à natureza de um ser; é a chamada privação. A natureza da planta ou de uma pedra, por exemplo, não exige olhos, exige-os a de um boi. Não ter olhos no mineral ou no vegetal é uma imperfeição, no boi é uma privação, pois ter olhos faz parte da natureza do boi, mas não faz parte da natureza da pedra ou da planta. Também aqui o mal se apresenta com um caráter negativo, de ausência. O mal físico supõe uma realidade positiva, uma substancia: a do sujeito que sofre; formalmente, consiste numa negação, na ausência de um bem normalmente exigido por um ser.

Mal Moral --> O mal moral também é a ausência de algo, é um não-ser. Ele se dá por um ato livre do homem que falta à sua ação, a ausência de conformidade com a regra que deve orientar-lhe na realização de seu fim. É uma desordem na escolha de bens.

2.2.3 Causa do Mal

Mas, então, qual será a causa do mal? Após estabelecer estas dimensões do mal é importante ver qual é sua causa, já que, se Deus fez tudo bom, não poderia haver razão para o mal existir. Deixemos que o próprio Santo Agostinho nos diga:

“E procurando o que era a iniqüidade compreendi que ela não era uma substancia existente em si mesma, mas a perversão da vontade...” .[7]
“A má vontade é, por conseguinte, a causa eficiente de toda obra má, porém nada é causa eficiente da má vontade”.[8]
“Quando a vontade, abandonando o superior, se converte às coisas inferiores, torna-se má, não por ser mal o objeto a que se converte, mas por ser má a própria conversão. Portanto, não é causa da vontade má o ser inferior, ela é que é a sua própria causa, por haver apetecido mal e desordenadamente o ser inferior”. [9]

Portanto, todo ser enquanto ser é bom, pois todo ele foi criado por Deus; o mal moral reside na própria vontade do homem que pelo fato de ter o livre-arbítrio escolhe desordenadamente algum bem. Resumindo o mal não vem de Deus, mas do próprio homem. Todo pecado consiste exatamente nisto: uma escolha desordenada de bens:

“Assim a avareza não é vicio do ouro, mas do homem que ama desordenadamente o ouro, por ele abandonando a justiça, que deve ser infinitamente preferida a esta metal. E a luxuria, não é vicio da beleza e graça do corpo, mas da alma que perversamente os prazeres corporais desprezando a temperança, que nos une a coisas espiritualmente mais belas e incorruptivelmente mais cheia de graça. E a jactância que não é vicio do louvo humano, mas da alma que ama desordenadamente ser louvada pelos homens, desdenhando o testemunho da própria consciência. E a soberba não é vicio de quem dá o poder, ou do poder mesmo, mas da alma que ama desordenadamente seu próprio poder, desprezando o poder mais justo e poderoso. Por isso quem ama desordenadamente o bem, seja de qual natureza for, mesmo conseguindo-o, se torna miserável e mau no bem, ao privar-se do melhor”. [10]

Um outro ponto importante a ressaltar é que, para Santo Agostinho, o mal é permitido por Deus para que dele se possa tirar um bem maior. É como numa batalha em que quanto maior a dificuldade, maior glória terão os soldados; assim, se não houvesse a maldade, a santidade seria fácil de ser adquirida, mas a partir do momento em que há uma luta contra o mal, a santidade é mais gloriosa ao ser conquistada.

3 CONCLUSÃO

Pode-se observar na sociedade atual, que há uma grande diferença entre saber o que é o mal e fazer o mal. Apesar da máxima presente na vida de cada ser humano de que “o bem deve ser feito e o mal evitado”, na prática isto está longe de acontecer, pois entre teoria e prática há uma grande distância. Na década de 50, Pio XII já dizia que a sociedade havia perdido a noção de pecado e a sociedade, mais de 50 anos depois, continua na mesma situação: roubos, assassinatos, corrupção, etc. Não se pode negar que o mal existe e faz parte da natureza humana de forma a corrompê-la, pois a natureza é boa em si, mas o vicio a corrompe.
Santo Agostinho discorreu formidavelmente sobre a questão do mal. Qualquer filosofo que queira tratar sobre este tema, deve voltar neste grande mestre. Apesar disso, a questão do mal está longe de ser esgotada completamente. É o chamado “mistério da Iniqüidade” (II Ts 2:7).

[1] Confissões, VII, p.172
[2] Confissões, VII, p.175
[3] Confissões, VII, p.176
[4] Idem
[5] Idem
[6] Cidade de Deus, IX, p.29
[7] Confissões, XVI, p.191
[8] Cidade de Deus, VI, p.67
[9] Cidade de Deus, VI, p.67 e 68
[10] Cidade de Deus, VIII, p.70

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

-AGOSTINHO, Cidade de Deus: contra os pagãos. Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2003, parte II

-AGOSTINHO, Confissões. São Paulo: Paulus, 2006

-GILSON, Etienne; BOEHNER, Philoteus, Historia da Filosofia Cristã. Petrópolis: Vozes, 2004

Neomarxismo

2008-08-16T17:33:00.000-07:00

O Comunismo não desapareceu só mudou de modelo (neomarxismo)

Poderia-se objetar que com a “Perestroika”, a caída do muro de Berlim e a abertura do Leste Europeu, o comunismo já foi superado. De fato, os paises satélites do Pacto de Vasorvia foram libertados da dominação soviética e conta hoje com estruturas democráticas; a cortina de ferro caiu e as duas Alemanhas foram reunificadas. O sistema econômico do comunismo caiu e foi substituído por sistemas orientados à economia social de mercado ocidental.

Todavia, o comunismo é um principio que, enquanto tal, pode ser realizado de modos distintos, conforme as distintas características dos diversos períodos históricos. Ainda mais, sua ação se adapta de modo necessário às condições históricas objetivas e subjetivas. Portanto, se bem que o comunismo bolchevique despencou, o comunismo mantém uma vigência histórica, hoje qualificada como “neocomunismo” ou “neosocialismo”.

Desta forma, o modelo de insurreição bolchevique foi descartado para definir e assumir um modelo distinto, mais complexo e mais profundo, pois compromete orgânica e integralmente as consciências das pessoas. De fato, a estratégia de ação política direta deu origem estratégia de ação indireta, fundada em um processo de revolução cultural.

Foi Karl Marx quem estabeleceu o principio materialista dialético segundo o qual a infraestrutura (economia/matéria) determina a superestrutura (cultural/espírito) razão pela qual revolução devia ser realizada pelo proletariado contra a burguesia, ou seja, “de baixo para cima”.

Em seu afã de realizar a revolução mundial e observando as dificuldades que enfrentou o processo revolucionário na Rússia, Antonio Gramsci, Secretario Geral do Partido Comunista Italiano (PCI), aprofundou o principio do materialismo dialético e adaptou o comunismo à realidade do Ocidente. Gramsci desenvolveu então o conceito de “hegemonia ideológica” consignando que:

“O movimento entre infra e superestrutura é de caráter dialético, ou seja, se a infraestrutura material determina a superestrutura ideológica, política, cultural e moral, esta superestrutura a sua vez pode ter vida própria e atuar sobre a infraestrutura”.

Gramsci, partindo de tal premissa, estabeleceu um modelo revolucionário segundo o qual a hegemonia cultural é a base da revolução comunista, significando com isto que esta depende da capacidade que as forças revolucionarias adquirem para controlar os meios que permitem dirigir a consciência e conduta social. É por tal causa que o processo revolucionário se faz sutil, gradual, e progressivo. Tendo presente que Vladimir Llich Ulianov, aliás Lênin, concebeu a revolução como um “processo de transpasse de poder” que pode ser realizado tanto de maneira sangrenta como incruenta, Gramsci procede a realizar a revolução de modo invertido, ou seja, “de cima para baixo” , da superestrutura para a infraestrutura. Uma revolução entendida assim se realizará através da intervenção e transformação ideológica da cultura, e consiste em modificar de maneira imperceptível o modo de pensar e sentir das pessoas para, por extensão, terminar modificando final e totalmente o sistema social e político.

A estratégia disposta pelo pensador marxista Antonio Gramsci foi projetada pela chamada Escola de Frankfurt, originalmente fundada em 1923 como “Instituto para o Novo Marxismo” e logo denominado “ Instituto para a Investigação Social” (Instituí für Sozialforschung) para encobrir seu claro sentido político.

É por isso que, mediando Georges Lukács, Max Horkheimcr, Theodor Adorno, Wílhelm Reich, Erich Fromm, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, etc., se formula a doutrina do "neocomunismo" e a partir dela a esquerda elabora um programa concreto de ação estruturalista que consegue uma decisiva influencia em distintos campos do pensamento, na psicologia (Lacan), na educação (Piaget) e na etnologia (Levi Strauss), entre outros. Foram basicamente estas elaborações ideológicas que ativaram e sustentaram o processo revolucionário dos anos sessenta, sendo particularmente efetivas entre os estudantes das universidades da França e Alemanha. Assim mesmo, estas idéias também seriam a base do chamado “eurocomunismo” como do “neosocialismo” desenvolvendo em distintas extensões durante os anos oitenta e noventa.

O principio constitutivo desta crença radica no materialismo refinado (matéria incriada e viva) que nega a existência de um principio anterior e superior ao homem, qualquer que ele seja. Este sistema de pensamento se define a si mesmo como uma crença que explicitamente nega a existência de um Deus criador, que rechaça a existência da alma humana e, portanto, de toda essência e toda transcendência do ser. Afirma, pois, a soberania do homem, no entanto este não é senão uma concreção existencial fragmentária da matéria em fluxo.

Se impõe um sistema cultural multicuturalista baseado em um relativismo absoluto, no qual implica a negação da existência de verdades absolutas de validez universal.

Friedrich Engels mesmo já o antecipava: “ Para a filosofia dialética não existe nada definitivo, absoluto”. Agora, um dirigente político proclama: “Não há verdades absolutas de nenhum tipo”.

Assumindo tais premissas, como se manifesta concretamente este novo tipo de ação revolucionária?

A aplicação deste sistema filosófico-politico procura gerar um animo hostil contra todo tipo de autoridade, expressando-se isto numa conduta de deliberada resistência e rebeldia perante a crença em Deus; contra a instituição da Santa Igreja, cuja reputação se degrada sistematicamente; contra o Estado, cuja autoridade se denigre constantemente; contra a ordem na família, onde se mina a autoridade dos pais; contra a ordem na escola, onde se limita a autoridade dos professores; e, em definitivo, contra toda forma de hierarquia e ordem na vida social.

Perante a ausência de um ser superior, semelhante quebra da ordem natural conduz a uma completa perda de princípios e valores originais fundamentais, o qual gera um radical decaimento na moral. Sob pretexto de educar num uso mais responsável das forças prócriativas, se desencadeiam as paixões dos meninos e adolescentes através de uma educação sexual estatal nos colégios. Através dos meios de comunicação se derrubam todos os tabus, corrompendo o ideal da santa pureza, da inocência e da virgindade, dando origem a um ambiente de impureza onipresente. Assim se aplica em nossa época, ao pé da terra, a estratégia lançada por Lênin e comprimida na seguinte frase muitas vezes citada:

“Se queremos aniquilar uma nação, devemos aniquilar antes sua moral. Logo, esta nação cairá em nosso regaço como fruto maduro. [...] Interessa a juventude na sexualidade e apoderareis dela sem dificuldade.”

Se dissolve a instituição da família com a legalização do divorcio. Assim, se promove tanto o trabalho da mulher para apartá-la do lar como da assistência na jornada completa dos filhos ao colégio. A razão disso a evidenciou claramente Olaf Scholz, então Secretario Geral do Partido Socialista da Alemanha (SPD) quando se referindo à jornada escolar completa – à qual estima insuficiente – e aos pré-escolares e maternais, sustem:

“Queremos alcançar com isso uma revolução cultural. [...] Queremos conquistar o espaço aéreo sobre as camas dos filhos”.

Para impedir a existência de famílias numerosas se implantam programas de controle de natalidade. Neste mesmo sentido, também se promove o matrimonio entre pessoas do mesmo sexo, concedendo-lhes inclusive o direito de adoção de menores.

Afim de provocar uma desestruturação do sistema social, se introduz um igualitarismo radical projetado na teoria do gênero segundo a qual o ser humano é determinado exclusivamente pela coletividade e por sua natureza masculina e feminina. Esta idéia se reflete também em um feminismo extremo.

Enfim, o neocomunismo proclama o ‘decaimento’ do homem em termos de que é agora ele, por si e diante de si, quem domina seu corpo e determina seu destino. Assim, dando conta de uma contradição fundamental, por uma parte rechaça a pena de morte ao negar qualquer autoridade o direito de determinar sobre a vida do homem mas, por outra, sem mais, reclama o irrestrito direito praticar o aborto e a eutanásia.

Seguindo o principio marxista de “revolução permanente” e o principio leninista de “revolução ininterrupta” e indicando que o “grande salto não é econômico [...] senão político-cultural” o neosocialismo sentencia explicitamente:
Tempos de cruzada. Sem prazos, a meta é transformar na raiz a mentalidade”.

Fonte:http://conviccionradio.cl/es/Formacion/NeoMarxismo/El-comunismo-no-ha-desaparecido-solo-ha-cambiado-el-modelo-neomarxismo.html

OBS: Tradução Minha

Foucault X Aristóteles-São Tomás

2008-08-01T18:34:00.000-07:00

OS PRINCIPIOS DA FILOSOFIA DE FOUCAULT CONTRAPOSTOS AOS DE ARISTÓTELES E SÃO TOMÁS

1 INTRODUÇÃO

Através do presente, procuro fazer um paralelo entre as premissas usadas por Foucault para realizar seu trabalho e os princípios da filosofia aristotelica-tomista, assumindo como ponto de análise o livro de Foucault “A verdade e as formas jurídicas”. Foucault adotando a premissa de Nietzsche procura fazer, não uma teoria do conhecimento, mas uma análise da formação de certas verdades julgando que as mesmas se formam a partir de certos sistemas judiciais estruturados ao longo do tempo na historia humana. Para isso, Foucault parte das premissas nietzschinianas e é neste ponto que me propus fazer uma análise procurando elucidar certos pontos a luz da filosofia perene.

2 DESENVOLVIMENTO

Foucault, em seu livro "A verdade e as formas jurídicas”, como de costume, não faz uma nova teoria do conhecimento; o que ele pretende fazer é uma análise da relação que existe entre certas práticas sociais, especificamente as jurídicas, e a verdade. Sua análise se resume em mostrar como certas verdades foram sendo formadas ou mudadas a partir de um determinado período, a partir de certas estruturas sociais que foram tomando forma na sociedade.
Ao se propor fazer esta análise, ele, logo de cara, questiona o modo de concepção de verdade dos marxistas e expõe um defeito destes:

...o de supor que o sujeito humano, o sujeito de conhecimento, as próprias formas de conhecimento são de certo modo dados prévia e definitivamente, e que as condições econômicas, sociais e políticas da existência não fazem mais do que depositar-se ou imprimir-se neste sujeito definitivamente dado. (FOUCAULT, p.2)

Em outras palavras, o que Foucault quer dizer é que o conhecimento fornecido a partir de uma determinada estrutura política não é fixo, mas varia conforme as práticas sociais que forem sendo adotadas. Com novas práticas sociais, mesmo dentro de uma mesma estrutura política, novos conhecimentos vão sendo agregados ao sujeito do conhecimento. A historia produz verdades ou “ a própria verdade possui uma história” (FOUCAULT, p.2).
Foucault parte de certas premissas que são fundamentais para sua compreensão. Toda sua análise, é feita com base em Nietzsche que argumentava que a melhor maneira de combater a razão não é através do irracionalismo - opondo-se racionalismo ao irracionalismo - mas fazendo uma crítica interna, ou seja, usando da própria razão para se criticar a razão; mostrando como certa verdade teve inicio em uma determinada época da sociedade. Apenas para exemplificar, Foucault fala sobre Nietzsche que para este último: “Foi por obscuras relações de poder que a poesia foi inventada. Foi igualmente por puras obscuras relações de poder que a religião foi inventada” (FOUCAULT, p.6) , pois, segundo Foucault: “Em Nietzsche parece-me, encontramos efetivamente um tipo de discurso em que se faz a análise histórica da própria formação do sujeito, a análise histórica do nascimento de um certo tipo de saber, sem nunca admitir a preexistência de um sujeito de conhecimento.” (FOUCAULT, p.5). É exatamente por meio da premissa sob a qual todo conhecimento teve uma origem na história que Foucault construirá sua análise, mostrando como determinada verdade surgiu na história da humanidade. Portanto temos aqui duas premissas para se entender todo o trabalho de Foucault

1. Toda verdade e a própria razão tiveram uma origem na história; algumas delas através das práticas judiciárias a que ele chamou de história externa da verdade.[1]
2. Toda relação possui intrinsecamente o poder

“Não há, portanto, no conhecimento uma adequação ao objeto, uma relação de assimilação, mas ao contrário, uma relação de distância e de dominação.” (FOUCAULT, p.9). Com esta frase, a que Foucault se refere a Nietzsche, se opõe verdade e objeto. Diferente é a concepção aristotélica-tomista em que a verdade é a adequação da inteligência ao objeto. Esta filosofia não coloca verdade como uma instância de dominação, mas coloca no sujeito uma relação de servidão perante aquela, pois este deve adequar sua inteligência a verdade como ela é. Todo objeto tem em potencia a verdade que precisa de um ser inteligente em ato para que aquela possa ser extraída. A verdade é captada partindo não da autoridade do senso comum, mas de suas premissas que são imediatamente evidentes. Maritain chega a esta conclusão:

Conclusão IV. A filosofia não se baseia na autoridade do senso comum considerado como consenso geral ou como instinto comum da humanidade; deriva, contudo, do senso comum se nele considerarmos a inteligência dos primeiros princípios imediatamente evidentes. (MARITAIN, p.90)

Segundo Manoel Correa de Barros:

A nossa inteligência é discursiva, isto é, progride nos seus conhecimentos encadeando raciocínios. Os conhecimentos novos são conclusões fundadas nos elementos, já conhecidos, de que o raciocínio parte; dada a impossibilidade de encadear raciocínios em número infinito, todas as conclusões, em última análise, se vêm portanto a basear, direta ou indiretamente, sobre afirmações não raciocinadas: os princípios. Os conhecimentos empíricos, resultantes diretamente da observação, desempenham o papel de princípios particulares, relativos só a um objeto determinado; há também os princípios gerais, os princípios propriamente ditos, que são de natureza diversa conforme o ramo da ciência de que se trata. (BARROS, 2008, sublinhado é meu)

Manoel Correa de Barros estabelece que são estes os princípios comuns a todo ser humano:

1. o principio de não-contradição: pois é evidente que não podemos afirmar e negar a mesma coisa.
2. o principio da realidade, pois sabemos por conhecimento direto que existem coisas distintas de nós que são reveladas pelos sentidos
3. O principio de inteligibilidade em que sabemos que se as bases para um raciocínio correto estão de acordo com a realidade a conclusão está-lo-á também

Um raciocínio não pode ser construído a partir de um principio a priori, partindo de um fato escolhido pelo filósofo como o cógito do Descartes, ou o Eu Puro de Fichte, ou mesmo da própria negação dos princípios que são comuns a todo ser humano como o faz Nietzsche colocando em franca oposição realidade e sujeito cognoscente, fazendo o conhecimento partir da luta entre os instintos. Se certas verdades vão sendo descobertas ao longo da história, isto não faz delas menos verdades, nem faz negar a razão, mas sim mostra que o homem, à medida que vai conhecendo o real e convivendo em sociedade, vai extraindo as verdades que estão presentes nela em potência. A concepção que diz que é a partir da análise da história que se extrai a verdade que vai se originando aos poucos ao longo da sociedade, por meio de suas práticas sociais, cai em contradição, pois se pode fazer a seguinte pergunta: qual a prática social que o levou a pensar que as práticas sociais é que fazem alguma verdade? Ou então, se é verdade que toda verdade vem das práticas sociais, de onde veio esta verdade? Portanto não se pode concluir que toda a verdade é oriunda das praticas sociais; além do mais, Foucault, mesmo partindo de certas afirmações de Nietzsche não nega os 3 princípios expostos acima, basta confrontar o que o Foucault disse com aqueles que se nota isto claramente, já que para fazer uma análise histórica da verdade se deve ter presente que o real pode ser conhecido, que não se pode negar e afirmar a mesma coisa e nem que os sentidos podem ser negados como fonte de conhecimento.
Foucault relaciona poder e saber, seguindo as pegadas de Nietzsche, para o qual tudo estava relacionado ao poder. Foucault mostra que foi Platão quem começou a fazer esta dissociação: “Com Platão se inicia um grande mito ocidental: o de que há antinomia entre saber e poder.” (FOUCAULT, p.24). E isto dá inicio a uma serie de grandes formas culturais que ele coloca em 3 aspectos diferentes:

1 – Inicio das regras do raciocínio lógico
2 – Desenvolvimento da retórica
3 – Origem do conhecimento empírico (testemunha, lembrança, inquérito)

Em outras palavras o que se quer dizer aqui, é que todas estas formas de pensar não seriam naturais ao ser humano, mas seriam criadas de acordo com determinada situação histórica. Isto fica bem claro quando Foucault cita o pensamento nietzschiano “Dizer que ele [o conhecimento] foi inventado é dizer que ele não teve origem. É dizer, de maneira mais precisa, por mais paradoxal que seja que o conhecimento não está em absoluto inscrito na natureza humana.” (FOUCAULT, p.6). Novamente se tem um ataque ao conhecimento racional e aos princípios do senso comum. Se o conhecimento não era sistematizado, como o vai fazer Aristóteles isto não significa que o homem fosse uma espécie de animal não-pensante que apenas tinha em potência esta capacidade. Não! O homem sempre teve esta capacidade, pois ela é natural ao seu ser, faz parte da natureza humana o pensar que será desenvolvido, estruturado, sistematizado ao longo da história como o fez Aristóteles; mas não originado. O que mudou foi o modo como as coisas podem ser conhecidas e a profundidade de um determinado conhecimento, pois, a partir da sistematização do conhecimento, novos conhecimentos puderam ser feitos e aqueles que já existiam puderam ser aprofundados. É exatamente esta não aceitação dos primeiros princípios que torna toda a discussão inviável e separa aqueles que os aceitam daqueles que não os aceitam. Manoel Correa de Barros coloca em seu livro:

“Nota-se na filosofia moderna, uma tendência constante para criticar os primeiros princípios. Desde Descartes, todos os filósofos têm tido, mais ou menos, a preocupação da crítica. Esta é feita, quase sempre, com o estudo do processo de conhecimento; por isso lhe chamam, em geral, a critica do conhecimento. E toma a feição de critica prévia, trabalho preliminar a qualquer outro trabalho filosófico.” (BARROS, 2008)

E continua depois:

“É uma atitude possível, se bem que arbitrária; e os que a adotam não podem ser convencidos pela discussão. Com efeito, em que se haviam de basear os argumentos que os convencessem, se eles começam por não aceitar os primeiros princípios? S. Tomás nota expressamente: "Quem erra acerca dos primeiros princípios não pode ser persuadido; mas quem erra, respeitando os princípios, pode corrigir-se por esses mesmos princípios". Mas tal dúvida, para ser coerente, tem de ser puramente negativa. Quem a escolhe não pode afirmar nada, nem que nega, nem que duvida. Numa palavra, não pode raciocinar. Segundo a expressão forte de Aristóteles, quem toma essa atitude fica reduzido ao estado de vegetal; porque o próprio animal funda a sua atividade no conhecimento sensível de que é dotado, e que, instintivamente, aceita como verdadeiro.” (BARROS, 2008)

3 CONCLUSÃO

Com este trabalho, como se pôde reparar, não entrei no mérito de como certas verdades de forma jurídica foram desenvolvidas ao longo da historia especificando como isto se deu. Mas procurei fazer uma análise dos princípios que movem Foucault a fazer esta história. É de se notar que Foucault não faz uma nova teoria do conhecimento, pois considera assim como Nietzsche que a razão é algo que não faz parte da natureza humana, mas foi criada ao longo da história. Daí ele fazer apenas análises. Suas bases entram em choque com os princípios do senso comum - como tentei demonstrar – que são aceitos por todos os filósofos que seguem uma linha aristotélica-tomista, pois estes consideram a própria realidade como ela é, e a inteligência como parte dela. A inteligência apenas abstrai o real e o aceita.

[1] Em contraposição as chamadas histórias internas das verdades que se dariam por meio da ciência

REFERENCIAS

FOUCAULT, Michael. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2001. Arquivo Digital

MARITAIN, Jacques. Introdução geral a filosofia.18ª ed. Rio de janeiro: Agir, 2001

BARROS, Manoel Correa de. Os Primeiros Princípios. IN: BARROS, Manoel Correa de. Lições de Filosofia Tomista. Disponível em <http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm> Acesso em: 03 jun.2008.

A Consolação da Filosofia - Boecio

2008-06-25T15:37:00.000-07:00

A CONSOLAÇÃO DA FILOSOFIA DE BOÉCIO
Virtude, Felicidade, Bem, Liberdade, Deus

1 INTRODUÇÃO

Boécio em seu livro “A consolação da Filosofia” vem expor temas que sempre intrigaram e despertaram o interesse do homem, como a felicidade, Deus, o bem, a liberdade... Seu livro, apesar de ter sido escrito em meio a tortura devido ao fato de ter sido preso injustamente por supostamente ter praticado crimes políticos, como roubar dinheiro publico, esconder documentos do Senado entre outros, é uma preciosidade que deve ser lido e que será posteriormente muito utilizado pelos medievais para solucionar diversas questões a fim de se contemplar a verdade. A partir disso, venho apresentar os temas principais que são abordados com maestria pelo autor.

2 DESENVOLVIMENTO

2.1 VIRTUDE

Quando a Filosofia chega para conversar com Boécio, sua primeira ação será retirar as “poesias” de perto dele. Estas poesias não fazem nada mais que incentivar as paixões que fazem com que o homem se apegue ao mundo exterior em vez de se deixar guiar pela própria razão. “São elas que por lamentos estéreis das paixões matam a acuidade da Razão”.(Consolação da Filosofia, I.2, p.5). Portanto, as paixões dificultam a prática das virtudes, já que estas estão ligadas à razão e residem no interior do homem. “Abandonando sua própria razão, dirigiu-se às trevas exteriores” (Consolação da Filosofia, I.3, p.5).

2.2 FELICIDADE

Boécio reclama que todos os seus pertencentes foram tirados dele pela Fortuna e por isso, ele chora sua perda sentindo-se infeliz com o rumo que sua vida tomou. A Fortuna responde a ele que todos os bens terrestres pertencem a ela e que por isso ela apenas tomou aquilo que já era seu. Além do mais ela diz: “Acaso existe algum homem que possua uma felicidade tão perfeita que não se queixe de algo? A felicidade terrestre traz sempre consigo preocupações e, além de nunca ser completa, sempre tem um termo.” (Consolação da Filosofia, II.7, p.34). Em outras palavras, as coisas materiais são incapazes de trazer uma felicidade plena ao homem, de modo que ele não deseje mais nada, e satisfaça todos os seus desejos. Não! O homem, por mais que possua bens terrestres, sempre deseja mais. A felicidade não pode estar fora do homem, mas dentro: “Por que então, ó mortais , buscais fora de vós o que se encontra dentro de vós?” (Consolação da Filosofia, II.7, p.35). A felicidade por ser alcançada, até mesmo em meio à dores e suplícios, pois as dores e mesmo a morte não são capazes de arrancar a verdadeira felicidade. “Para a verdadeira felicidade, a felicidade que teu coração vê em sonhos mas que não podes contemplar tal como ela é porque tua vista se desvia para as aparências.” (Consolação da Filosofia, III.1, p.54). A Filosofia passa a demonstrar que se a verdadeira felicidade coincide com o bem supremo para o qual nada pode ser desejado fora dele, já que nele está a felicidade perfeita, então, os bens terrestres são falsos bens e colocar neles a felicidade verdadeira é ignorância. “Com efeito, todos os homens têm em si o desejo inato do bem verdadeiro, mas os erros de sua ignorância desviam-nos para falsos bens.” (Consolação da Filosofia, III.2, p.55).
Estes falsos bens são:
1. A Riqueza
2. A Honra
3. O Poder
4. A Fama
5. Os Prazeres Sensuais

2.2.1 A Riqueza

A riqueza não pode ser desejada como verdadeira felicidade, pois quem a tem, possui o medo de que ela seja roubada, logo é necessário ajuda externa para protegê-la. Sua posse portanto torna o homem dependente. Quanto mais riquezas um homem tem, mais preocupações ele terá.

2.2.2 As Honras

A honra não pode ser desejada como verdadeira felicidade, pois as honras não fornecem virtude a quem as tem, além de expor os defeitos a amostra. Além disso a honra não possui valor por si mesma, pois ela não distingue quando um sujeito honrado se encontra no meio de povos estrangeiros que não o consideram honrado. Portanto, “aquilo que não tem em si nenhum mérito é avaliado pelas opiniões da multidão, que o exaltam ou o rebaixam.” (Consolação da Filosofia, III.7, p.63) .

2.2.3 O Poder

O poder não pode ser desejado como verdadeira felicidade, pois todo poder é limitado por mais que se o tenha, e a partir do momento que este poder acaba, inicia-se a tristeza do soberano. Assim como a riqueza, ele também gera medo, pois as pessoas que o tem, estão sempre preocupadas com medo de perdê-lo, por isso é necessário que tenha uma ajuda externa a fim de proteger este poder.

2.2.4 A Fama

A glória não pode ser desejada como verdadeira felicidade, pois muitos podem conquistá-la pelas opiniões errôneas da multidão. Ela não acrescenta nada ao sábio que não pode se deixar levar pelos rumores das opiniões do povo. Além disso, é algo passageiro e tem origem não na pessoa que a tem, mas nos outros que a fazem famosa.

2.2.5 Prazeres Sensuais

Os prazeres sensuais não podem ser desejados como verdadeira felicidade, caso assim fosse, teria-se que aceitar que os animais também poderiam adquirir a felicidade já que eles também fazem esforços para se satisfazerem fisicamente. Ainda mais, o exagero do prazer físico pode ser acompanhado por remorsos e por doenças físicas.

Resumindo a verdadeira felicidade não pode ser encontrada nestes bens que são perecíveis, ela deve ser encontrada em outro local. Este bem procurado deve possuir uma natureza una e simples dos quais todos os bens citados acima são apenas cópias.

2.3 DEUS

Deus é o Bem supremo e fonte de todos os outros bens. Para provar a existência de Deus, Boécio utiliza de um argumento que posteriormente servirá de base para o argumento ontológico de Santo Anselmo.
Primeiramente, Boecio estabelece que todo bem imperfeito é uma degradação de um Bem perfeito, e que portanto, se há uma felicidade imperfeita é porque então há uma felicidade durável e perfeita, já que aquela é degradação da verdadeira felicidade. A existência de um imperfeito qualquer pressupõe a existência de um perfeito na mesma ordem, assim como pessoas que nasceram disformes pressupõe a existência de pessoas perfeitas segundo sua natureza.
Resta então provar que o Bem Supremo é o próprio Deus. Boécio parte de uma idéia inata, pois todas as pessoas concordam em afirmar que Deus é o principio de todas as coisas e que Ele é bom. Daí ele faz a seguinte inferência: “e como não se pode conceber nada melhor que Deus, quem poderia duvidar de que aquilo é melhor que todo o resto seja bom? Portanto, nossos raciocínios mostram que Deus é bom a tal ponto que está fora de dúvida que o bem perfeito também está presente nele.” (Consolação da Filosofia, III.19, p.77) . Ou seja, se Deus é o ser mais perfeito, também nele deve estar o sumo bem pois, se não, teria de haver outro ser anterior a Deus que possuísse maior perfeição e isto levaria ao infinito, já que se dois soberanos bens existissem, um teria que se diferir do outro por algo. Portanto o Sumamente Bom se identifica com o Sumamente perfeito e este é Deus.

Dado que a verdadeira felicidade é o sumo bem e o sumo bem é Deus, logo é em Deus que está a verdadeira felicidade; “é preciso admitir que Deus é a suprema felicidade.”(Consolação da Filosofia, III.19, p.78) .

2.4 BEM

Todos os bens estariam subordinados ao Bem Supremo. Todo bem é desejável, e por isso a glória, a fama, a riqueza etc, são desejáveis sob a mesma razão de bem, pois participam do Bem supremo. Já que todas as coisas procuram o bem, o bem é o fim de todas as coisas: “Aquilo que sem sombra de duvida todas as coisas procuram, e, como havíamos concluído que é o bem, temos de reconhecer que o fim de todas as coisas é o bem.” (Consolação da Filosofia, III.21, p.86). Portanto, o Bem e o fim se identificam.
Boécio coloca que são duas as condições para a ação humana: a capacidade e a vontade. A vontade é aquela que deseja o bem e a capacidade aquilo que nos permite alcançar o bem desejável. Tanto os maus como os bons procuram o bem, mas o que diferencia um do outro é que os bons são bons por obterem o bem desejado, já os maus por não conseguirem obter, pois são desviados por suas paixões. Boécio parece não levar em conta a solução dada por Santo Agostinho sobre a questão do mal e também não se aprofunda no problema. Ele chega a inclusive a estabelecer que os maus não são humanos apesar de terem a aparência de humano, eles se reduziriam a um estado animal, dado o numero de vícios em que caíram: “Dessa forma sucede que, se ele deixa de ser homem por ter dissimulado o verdadeiro caráter do bem incapaz de ascender à condição divina, transforma-se em besta.” (Consolação da Filosofia, IV.5, p.106) .

2.5 LIBERDADE

O homem por ter a razão e vontade, possui a capacidade de julgar e por isso é livre para tomar suas decisões. Para Boécio o homem é mais livre quanto mais se conforma a vontade divina e será menos livre quanto mais se vê distante dela. Uma alma que se deixa dominar pelas paixões, seria escrava e portanto não-livre. A providencia divina e a liberdade humana estão intimamente ligadas. O problema que é levantado por Boecio, a partir da questão do livre-arbitrio é o seguinte: se Deus prevê tudo, como o homem pode ser livre para tomar suas decisões já que aquele conhece sua intenção, sua vontade e suas ações? Se toda a ação é prevista por Deus, então o homem agiria necessariamente conforme esta previsão, logo, no homem não haveria livre-arbítrio. Boecio não vê diferença entre uma ação prevista que faz com que ela ocorra necessariamente e uma ação que por ocorrer é que ela foi prevista, pois segundo ele tanto uma quanto a outra levam a agir daquela determinada forma necessariamente, já que conceber que Deus pudesse falhar em sua previsão seria um absurdo. Não havendo livre-arbítrio qualquer recompensa aos bons ou punição aos maus seria um ato de injustiça.
Para solucionar a questão, a Filosofia estabelece que a presciência de Deus não é causa necessária dos acontecimentos. Se não houvesse nenhuma presciência, a realização dos acontecimentos futuros continuaria a ser da mesma forma, pois ações irão ocorrer havendo ou não presciência. Esta, portanto, é apenas sinal dos acontecimentos e não causa ou criação destes acontecimentos. O segundo argumento vem do fato de que o conhecimento em Deus, diferente dos seres humanos, se dá de forma atemporal já que Ele é eterno; logo, em Deus, não há um conhecimento de passado, presente e futuro e, sim, Ele vê tudo num eterno presente, num eterno “agora”, Ele não prevê e por isso chamamos de Providencia e não de Previdência.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOECIO. A Consolação da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998
GILSON, Etienne; BOEHNER, Philoteus. Historia da Filosofia Cristã. Petrópolis: Vozes, 2004

Tradição: Fonte de Revelação

2008-04-26T09:34:00.000-07:00

Tradição: Fonte de Revelação

Introdução
O que é a Tradição?
Meios onde se encontram consignadas os ensinamentos da Tradição
A autoridade da Sagrada Tradição

1) Introdução

Existem na Igreja Católica duas fontes de Revelação:

1 – A Sagrada Escritura
2 – A Sagrada Tradição

Aterei-me à 2ª fonte neste artigo.

2) O que é a Tradição?

Tradição vem do latim tradere que significa transmitir. “A Tradição é a palavra de Deus não-escrita, mas ensinada de viva voz por Jesus Cristo e pelos Apóstolos que chegou sem alteração, de século em século, por meio da Igreja, até nós.” (Catecismo Maior de São Pio X, 2005 p. 211) Em outras palavras Jesus ensinou de viva voz aos apóstolos que transmitiram aos primeiros bispos e estes porventura transmitiram aos seus sucessores e assim por diante.
É um erro pensar que apenas a Sagrada Escritura é fonte de Revelação como fazem os hereges reformados, pois os evangelistas não escreveram todas as verdades que haviam aprendido de Nosso Senhor: "E tem também outras muitas coisas que fez Jesus, que se fossem escritas cada uma delas, não caberiam no mundo tantos livros que se haveriam de escrever." (Jo 21,25). Cristo não mandou os apóstolos escreverem um evangelho para propagar sua doutrina, mas sim de pregá-la de viva voz: "E lhes disse: Vão por todo o mundo; prediquem o Evangelho a toda criatura."( Mc 16,15). São Paulo mesmo já dizia "A Fé vem pelo ouvido" (Rm 10, 17). Por exemplo, São Lucas nos diz em seu evangelho que Nosso Senhor passou, depois de sua ressurreição, 40 dias instruindo os seus apóstolos sobre o reino do Céu, ou seja, sobre sua Igreja, mas o evangelho não diz quais foram estas instruções. O próprio símbolo dos apóstolos (o credo) foi ensinado de viva voz e recitado de memória até o século VI. Todavia, alguns apóstolos escreveram uma parte do ensino de Nosso Senhor, mas aqueles não o apresentam como um corpo completo de sua doutrina, mas apenas fatos principais de sua vida e alguns pontos de Fé e de Moral.
Um outro ponto interessante é que a Tradição é provada até pelos adeptos do Sola Scriptura, pois a própria aceitação da Bíblia como livro de inspiração divina chegou até nós por Tradição. A substituição do sábado pelo domingo como dia do Senhor é outro exemplo de Tradição que chegou até nós e que é, também, aceita pelos protestantes.

3) Meios onde se encontram consignadas os ensinamentos da Tradição

As verdades ensinadas oralmente pelos apóstolos foram escritas mais tarde e transmitidas por diversos meios. Estes meios são:

a) os Símbolos --> o símbolo dos Apóstolos, de Nicéia, de Santo Atanásio.

b) os Concílios --> os concílios gerais são a voz da Igreja universal. Todos embasaram suas decisões sobre o ensinamento anterior e particularmente sobre as dos primeiros séculos. Sua doutrina não pode diferir da dos apóstolos.

c) Escritos dos Santos Padres --> Os escritos dos santos padres são o grande canal da Tradição Divina. Chamam-se Padres da Igreja os escritores eclesiásticos dos primeiros séculos reconhecidos como Testemunhas da Tradição. Para se requerer este titulo são necessárias quatro condições:
1 – uma doutrina sublime
2 – uma santidade notável
3 – uma remota antiguidade
4 – o testemunho da Igreja

Os primeiros padres que escreveram a tradição apostólica são:
- Clemente de Roma,100 DC
- Santo Inácio de Antioquia, 107 DC
- São Policarpo, 166 DC
- São Justino, 166 DC
- Santo Irineu, 202 DC
- São Clemente de Alexandria, 217 DC
- Entre outros

Tertuliano, Orígenes e Eusébio, etc, não são mais que escritores eclesiásticos, pois não são santos. Se às vezes se dá o nome de Padres é por sua antiguidade e pelo brilho de sua doutrina.

Os Padres da Igreja se dividem em 2 categorias: Padres Gregos e Latinos.

Principais Padres Gregos
- Santo Atanásio, patriarca de Alexandria (296-373)
- São Basílio, arcebispo de Cesareia (329-379)
- São Gregório, arcebispo de Nacianzo (329-389)
- São João Crisóstomo, arcebispo de Constantinopla (347-407)

Principais Padres Latinos
- Santo Ambrosio, arcebispo de Milão (340-397)
- Santo Hilário, bispo de Poitiers, morto em 367
- São Jerônimo, presbitero, tradutor da Biblia (346-420)
- Santo Agostinho, bispo de Hipona (358-430)
- São Gregório Magno, Papa (543-604)

Enquanto Testemunhas da Tradição, os Padres possuem uma autoridade especial. Quando vários apresentam uma doutrina como pertencente à Tradição Apostólica, aquela merece o assentimento de nossa Fé, pois é impossível que autores de diversos séculos, de diversas localidades diferentes estejam de acordo ao colocar em suas obras as mesmas crenças se não as receberam por Tradição. Quando os Santos Padres, agindo como doutores, expõe suas próprias idéias, apesar de merecerem um grande respeito, não se deve dar um assentimento incondicional, porque seu ensinamento não se identifica com o da Igreja, é algo apenas particular.

d) os Livros litúrgicos --> o missal, o pontifical, o ritual, o breviário etc contém as orações, cerimônias em uso para o Santo Sacrifício, para administração dos sacramentos etc. Estes livros que datam dos primeiros séculos, tem suma importância, pelo testemunho da fé de toda a Igreja.

e) Atas dos mártires --> Estas atas, por nos fornecer as verdades que os mártires selaram com seu sangue, nos mostram provas incontestáveis da fé primitiva da Igreja.

f) Monumentos públicos --> As inscrições gravadas nos sepulcros ou nos monumentos públicos, testemunham a crença dos primeiros cristãos acerca do batismo das crianças, a invocação dos Santos, o culto das imagens e das relíquias, etc. Os confessionários encontrados nas Catacumbas de Roma provam a divina instituição da confissão sacramental.

4) A autoridade da Sagrada Tradição

A Sagrada Tradição possui a mesma autoridade da Sagrada Escritura, pois é igualmente palavra de Deus, pois consiste nas verdades que Deus nos revelou e que são conservadas mediante o ensinamento infalível da Igreja. Em sentido lato, ela, inclusive, contém a Bíblia dado que a própria Bíblia foi considerada pelo Magistério da Igreja de inspiração divina por causa da Tradição, já que esta é anterior àquela. Em sentido estrito, ela se refere apenas ao conjunto de ensinamentos extra-biblicos. A Tradição pode ser dividida em tradição objetiva e tradição subjetiva:

1 – tradição objetiva à é o conjunto de verdades transmitidas
2 – tradição subjetiva à é órgão por meio do qual se transmite estas verdades. Este órgão é o Magistério da Igreja.

É bom lembrar que a Igreja não inventa uma tradição nova, ela, através de seu Magistério, apenas explicita, clareia um dado da Revelação – seja da Sagrada Escritura, seja da Tradição – para a crença dos fieis, pois muitas vezes os ensinamentos contidos na Sagrada Escritura ou na Tradição são de difícil interpretação e acabam por dar origem a interpretações contrárias. Faz-se necessário também distinguir entre uma tradição que é puramente humana das Tradições Divinas. Para isto deve-se seguir algumas regras como as seguintes:
I – Toda a doutrina não contida na Sagrada Escritura e admitida como de Fé pela Igreja, pertence à Tradição Divina. É segundo esta regra que reconhecemos os livros canônicos por exemplo.
II – Todos os costumes da Igreja que se encontram em todos os séculos passados, sem que se possa atribuir sua instituição a nenhum concilio nem a nenhum papa, deve ser considerada como de instituição apostólica como por exemplo o sinal da cruz.
III – O assentimento unânime ou quase unânime dos Santos Padres acerca de um dogma ou de uma Lei que não pode ser encontrada na Sagrada Escritura, é um sinal infalível que este Dogma ou esta Lei são de Tradição Divina.

Referencias

_Catecismo Maior de São Pio X.

_P.A. HILLAIRE. La Religion demonstrada. ???